تأملی در فرضیه رویا و فهم قرآن

 بحثی که اخیراً آقای دکتر سروش در مورد رؤیا و فهم قرآن مطرح کرده‌اند رابطه وثیقی با فهم حقیقت وحی دارد با اینکه فرضیه ایشان به صورت مستقیم با آن مرتبط نیست. در مورد حقیقت وحی، در میان متکلمین گذشته مطالب قابل توجهی مطرح نبوده چراکه ظاهرا این موضوع دغدغه آنان هم نبوده است. شاید به این دلیل که آن را ادراکی کاملاً متفاوت از ادراک بشر تلقی می‌کرده‌اند و آن را قابل بحث نمی‌دانستند. به نظر آنان، وحی مطابق مفهوم لغوی آن، کلام مخفی خدا بود که به شیوه‌ای مخفی، به  پیامبران تفهیم می‌شد،[۱] به طوری که برای شنونده آن ضروری و غیر قابل شک بود. این حقیقت از جانب خدا و از طریق یک فرشته با نوعی احساس خطاب در درون جان فرد قرار می‌گرفت.[۲] اندیشمندان معاصر به تبع تشکیک‌های وارد شده، اهتمام بیشتری به این موضوع پیدا کردند.[۳]

متفکرین معاصر را، در خصوص امکان شناخت وحی، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:

الف) عده ای چون آقایان صبحی صالح و مصباح، بر غیر قابل تبیین بودن حقیقت وحی اصرار دارند و بر آن پافشاری کنند. آقای مصباح معتقد است: وحی یک دریافت باطنی است و اگر هم می گویند علم حضوری است، تعبیر آنان با تسامح همراه است. وحی نه حس، نه عقل و نه حدس است. حقیقت وحی برای ما قابل فهم نیست. نباید هم قابل درک باشد و ما نباید توقع درک آن را داشته باشیم. این توقع کودکانه، بلند پروازانه و ابلهانه است. چون ما در این مورد کور مادر زادی بیش نیستیم.[۴] ایشان ضمن بیان عجیبی مطرح می‌کنند که ما نمی‌دانیم که وحیِ به پیامبر با وحیِ به ائمه یکی است یا نه؟[۵] این در حالی که به قول شیخ مفید اجماع مسلمانان بر این است که بعد از پیامبر ما به احدی وحی نخواهد شد.[۶]

ب) عده ای دیگر تا حدودی به تبیین وحی باور داشته و خواسته‌اند این موضوع را تفسیری بشری‌تر کنند. علامه طباطبایی در عین اینکه معتقد است وحی غیر از عقل و حس است و برای غیر صاحبان وحی، شعوری مرموز محسوب می‌شود؛[۷] در تفسیر المیزان در ذیل آیه «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ.»[۸]می‌گویند: این آیه سه نوع تکلم خدا با بشر را مطرح کرده است. اول تکلم به صورت مستقیم است که با تعبیر وحیاً بیان شده است دوم از پس یک مانع است و سوم تکلم خدا با واسطه یک فرستاده مثل جبرئیل است. مصداق مورد دوم تکلم، رؤیا است.[۹] بنابراین به نظر ایشان بخشی از وحی با تجربه بشری از خواب یگانگی دارد. به نظر ایشان تکلم خدا و وحی یک حقیقت است که به سه شکل بر بشر نمود پیدا کرده است. چون همه قرآن به دلیل دو آیه (یوسف/۳) (نحل/۴۳) وحی است و قرآن ماحصل هر سه شکل از تکلم است. کلام و انواع وحی در واقع یک حقیقت هستند که به هر سه شیوه نازل شده است.[۱۰]

آقای سبحانی در تفسیر همین آیه برای وحی چهار مصداق فرض کرده است. منظور از «وحیا» به نظر ایشان دو چیز است یکی ادراک در رؤیا و دیگری القای در قلب. «من وراء حجاب» را  ایشان وحی به وسیله امواج صوتی دانسته و یرسل رسولا را همان پیک وحی یا فرشته دانسته است.[۱۱] بر طبق دیدگاه ایشان مدل رؤیا و امواج صوتی قابل درک مشترک انبیا با انسانهای عادی است. این در حالی است که از نظر آقای مصباح در تفسیر همین آیه، وحی تنها یک مصداق دارد و آن هم ارتباط مستقیم خدا با پیامبر است که با تعبیر «وحیاً» آمده است و کلامی که از پس مانع بر پیامبر نازل شده است یا توسط پیک وحی یا جبرئیل آمده باشد از نظر قرآن، به نظر ایشان، وحی نیست.[۱۲]

ج) عده‌ای دیگر تا حد زیادی وحی را تبین‌پذیر می‌دانند. عرفا، فلاسفه در گذشته و متکلمین جدیدی چون علامه اقبال لاهوری و مطهری در عصر ما بر این باور هستند. ملاصدرا در رساله سه اصل خود به شدت بر علمای زمان خود می‌تازد و پس از بیان نادانی آنان در خداشناسی و معادشناسی به نبوت رسید می‌گوید: «پیامبر خدا را در دانستن کتاب و وحی، زیاده از آنکه کسی به تقلید از دیگری، معانی فرا گیرد ندانسته‌اند. فرق، نزد ایشان همین است که وی مقلد جبرئیلست و دیگران مقلد بشر… گمان ایشان چنانست که پیغمبر به طریق معهود، قرآن را از وی حفظ نموده و همچنین ائمه هدی و اولیاء خدا(ع) هر یک از دیگری به طریق نقل و روایت سخن شنیده‌اند، نه آنکه به مقتضای «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً» از حق تعالی بر دل نورانی ایشان به سبب اتصال روحانی با عالم غیب فائض گشته، و بعد از آن از راه دل بر زبان آمده و از جانب غیب به جانب شهادت ظهور نموده… »[۱۳]

اقبال با یکی دانستن وحی به خودآگاهی باطنی و برشمردن ویژگی‌های مشترک تجربه باطنی انبیا و تجربیات باطنی بشری سعی داشت تا به تبیین حقیقت وحی نزدیک شود.[۱۴] به نظر مطهری با اینکه فهم وحی برای بشر به صورت کامل ممکن نیست ولی ممکن است از طریق قرائنی به فهم آن نزدیک شد[۱۵] و حتی با این قرائن برای آن فرضیه ساخت،[۱۶] چون به نظر مطهری، وحی از نظر ماهیت با سایر القائات بشر تفاوتی ندارد بلکه تنها از نظر درجه با آن متفاوت است. رؤیای صادقه بشری، نور ضعیف و وحی انبیا، نور قوی است.[۱۷] مطهری به وحی نگاهی پدیدار‌شناسانه داشته و برای نزدیک ساختن آن به ذهن افراد به حالات پیامبر اشاره می‌کند که چشم و حواس پیامبر در حال دریافت وحی حالت فرد خواب داشته است. پیامبر در این حالت چیزی نمی‌دید، گوشش نمی‌شنید، بدنش سنگین می‌شد و عرق می‌کرد[۱۸] و حتی خوف آن داشته که آنچه شنیده است از یادش نرود.[۱۹] به نظر مطهری بهترین فرضیه در مورد وحی، فرضیه حکما است که بر چهار پیش‌فرض استوار است: ۱- انسان دارای روحی و بدنی است. ۲- جهانی دیگر در مقابل این جهان وجود دارد. ۳- روح انسان با جهان دیگر سنخیت دارد. ۴- انسان استعداد ارتباط با جهان دیگر را دارد.[۲۰] بر اساس این چهار پیش‌فرض، روح پیامبر صعود می‌کند و تلاقی‌ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست انجام می‌گیرد که ما چگونگی آن را نمی‌دانیم. پس از آن روح پیامبر نزول می‌کند و لباس محسوس می‌پوشد. معنی اینکه وحی نازل شد است همین است. آن حقایق در مرتبه وجود پیامبر تنزل می‌کند و به صورت امر دیدنی یا شنیدنی در می‌آید. مثل اینکه انسان در عالم خواب با یک نیروی دیگری متفاوت از چشم مادی می‌بیند و با یک نیروی دیگری می‌شنود. شهید مطهری تجربه خود را در این خصوص مطرح می‌کند که تب داشته و چیزهایی را متفاوت می‌دیده است و واقعاً خود دیدن واقع می‌شده است، نه اینکه خیال کند که دیده است. به نظر او چنین کسی در اینکه می‌بیند هرگز اشتباه نمی‌کند.آنچه دیده می‌شود یک وقت واقعیش در ماده و طبیعت است و یک وقت در واقعیتش در ماوراء طبیعت است.[۲۱] مطهری دقیقاً بر خلاف مصباح در تفسیر آیه سوره شوری وحی پیامبر را بیشتر از نوع سوم و بعد دوم و ندرتاً از نوع مستقیم دانسته است.[۲۲]

دیدگاه دکتر سروش در مورد وحی را می‌توان دنباله بحث مطهری و طرح فرضیه‌ای برای شناخت وحی دانست. فرضیه‌ای که ترجمه امروزی اندیشه مولوی، ابن‌عربی و ملاصدرا است که لوازم عملی آن پی گرفته شده است. دکتر سروش در پی نهاد ناآرام جهان، در نوشته‌ اخیرش به شرح نهاد ناآرام انسان پرداخته است. انسان با حرکت جوهری و استکمال جان، نهایتاً به غایت خود که حقیقت محمدیه عرفا است نائل می‌شود. سروش انسان کامل را بر پیامبر اسلام(ص) منطبق ساخته است که با “رب زدنی علما”ی خود به وسیله رؤیا به معرفتی عینی از گذشته، حال و آینده از هستی دست یافت. رؤیای صادق، با اینکه در نظر اهل شریعت، تنها حداقلی از وحی تلقی می‌شد، به نظر سروش می‌تواند نام همه مراتب آن باشد. استفاده دکتر سروش از تعبیر رؤیا برای همه تجربه نبوی، برای بسیاری نامأنوس بوده و باعث برآشفتن آنان شده است، درحالی که چنین نام‌گذاری در تراث اسلامی امر نامأنوسی نیست: علاوه بر استفاده قرآن و سنت از این تعبیر، استفاده اندیشمندانی چون مولوی به عنوان یک اسلام‌شناس شاخص، از آن غیر قابل انکار است.

گفت پیغمبر که عینایی تنام                                              لا ینام قلب، عن رب الانام

به نظر می‌رسد نقش کلیدی رؤیا، در عرفان سرخپوستی برای تجربیات معنوی بی‌تأثیر در انتخاب این تعبیر نبوده است چون این تعبیر نامی آشنا برای روشنفکران و اهل مطالعه ایران است. تعبیر رؤیا برای همه افراد نیز قابل فهم است و عمومی‌ترین تجربه مینوی است که همه اشخاص با آن سروکار دارند و برای فهم عمومی‌تر مباحثی رسایی لازم را دارد. اصطلاح سازی در مورد وحی در کلام قدیم سابقه داشته و مورد قبول بود است چنانکه متکلمین به جای تعبیر وحی برای زمین در قرآن[۲۳] از واژه قانون، برای زنبور عسل[۲۴]  از واژه غریزه، برای مادر موسی و حواریون و مریم[۲۵] از واژه الهام و برای شیطان[۲۶] از تعبیر وسوسه استفاده کرده‌اند.[۲۷]

رؤیای مد نظر سروش رؤیای عادی نیست بلکه از همان بار معنایی برخوردار است که عرفا از مکاشفه و فلاسفه از خیال منفصل یا اتحاد با عقل فعال و ملاصدرا از تبدل به عقل فعال و  اهل شریعت از اثر قرب نوافل یا فرائض اراده می‌کنند. دکتر سروش هر رؤیایی را رؤیای رسولانه نمی‌داند و به سطح‌بندی آن  تصریح می‌کند.

کار پاکان را قیاس از خود مگیر                                 گرچه باشد در نبشتن شیر شیر

تا اینجا سروش جز یک جعل اصطلاح، حرف تازه‌ای ندارد. آنچه مهم است لوازم این دیدگاه است که دیگران کمتر به آن ملتزم شده‌اند و  او درصدد است به لوازم آن پایبند باشد. سروش معتقد است آنچه به عنوان متن کتاب مقدس یا قرآن در اختیار ماست، ماحصل تجربه، رؤیاها یا مکاشفات پیامبر اسلام(ص) است و برای فهم آن قانونمندی رؤیا و مکاشفه را باید به کار گرفت. به نظر او بر خلاف تصور عموم، پیامبر(ص) چیزی نشنیده تا مخبر شنیده‌های خود باشد، بلکه آنچه بر قلب پیامبر(ص) نازل شده است همان است که پیامبر با چشم باطن و به عینه دیده است. در این صورت او راوی صادق ما فی‌الضمیر یا همان رؤیاهای خویش است نه ناقل شنیده‌های خود.

اگر قرآن چنانکه سروش می‌گوید خبرنامه نباشد بلکه خواب‌نامه باشد، مکانیسم فهم گزاره‌های آن با خبرنامه متفاوت است. از گزاره‌های خبرنامه انتظار می‌رود که منطقی و بین گزاره‌های آن تناقض وجود ندشته باشد. از گزاره‌های خوابنامه انتظار منطقی بودن نمی‌رود. گزاره‌های خبرنامه، مقدس نیست. با جان گوینده حقیقت یگانه‌ای دارد و گوینده در آن گم نیست. شورمندانه نیست. بیان ناپذیر نیست و … حال آنکه اگر نتیجه مطالعات پدیدار شناسانه استیس در مورد ویژگی‌های مشترک مکاشفات اهل کشف را بپذیریم، خوابنامه هفت ویژگی مهم دارد:

امر مقدس، الوهی و دینی است، کثرت در آن منحل به وحدت است، همه چیز در آن جاندار و زنده و حاضر است. عینیت و واقعیت یکی است، نشاط و خشنودی در آن موج می‌زند. قابل بیان در الفاظ عادی نیست و بیانیه‌ها و گزاره‌های آن متناقض به نظر می‌رسد.[۲۸] به نظر استیس وجه افتراق اهل کشف تنها تفاوت تعابیر فکری و عقلی آنهاست که تحت تاثیر فرهنگ بومی آنان یعنی تاریخ، جامعه، زبان و نهادهای مذهبی آنها دگرگون شده است.[۲۹]

همه مباحث عنوان شده سروش، تقریباً بیان این ویژگی‌ها برای رؤیاها یا مکاشفات پیامبر(ص) است که خود را در قرآن متجلی ساخته است. به نظر دکتر سروش، رؤیا از واقع و آفاق نمی‌گوید تا حکایت از آن را گاه حقیقی و گاه مجازی بدانیم. قرآن مجاز، استعاره و کنایه نیست؛ همه روایت از یافته‌های دریافتی پیامبر و همه گزاره‌های حقیقی است. پس قرآن عربی مبین بدون کنایه و مجاز است. قرآن بیان تاریخ هم نیست. زبان آن زبان متعارف است ولی بگو و بشنو و برو او معنای متعارف ندارد.

شخصی که هفت گاو چاق و لاغر را در خواب می‌بیند و یا ده ستاره به همراه خورشید و ماه را در خواب می‌بیند که بر او سجده می‌کنند و آن را حکایت می‌کند واقعاً آنها را در خواب دیده است. مجازگویی نمی‌کند آنچه حقیقتاً دیده است را بیان می‌کند. اما ماه و خورشید او و گاو چاق و لاغر او واقعاً گاو یا ستارگان و خورشید نیست. خوابگزار است که تشخیص می دهد حقیقت آنها چیستند. همانگونه که برای زندانی و یوسف، رؤیا همان مکاشفه بود. وحی و قرآن نیز یک رؤیاست و نیازمند معبر است “و اذالشمس کورت و اذا النجوم کدرت” هم خورشید و ستاره‌ای واقعی نیست. عرش خدا را پیامبر واقعاً بر آب دیده است ولی نه عرش، عرش است و نه خدا، خدا و نه آب، آب. پس وحی نیازمند تعبیر است نه تفسیر چنانچه فهم رؤیا نیازمند تعبیر و خوابگزاری است.

در تفسیر مفسر همه امور را واقعی می پندارد ولی معبر غیر واقعی. شهابی که شیطان را می‌راند از نظر معبر مادی نیست ولی از نظر مفسر مادی است، لذا ارتباط بین شهاب مادی و شیطان غیر مادی برای مفسر قابل درک نیست.

فلسفی کو منکر حنانه است                                            از حواس انبیا بیگانه است

همچون عاشقی که با معشوق احساس یگانگی و وحدت می‌کند او آنچه در دل معشوق می‌گذرد را از طریق رؤیا می‌بیند.

چه نزدیک است جان تو به جانم                                که هر چیزی که اندیشی بدانم

زبان وحی زبان پارادوکسیکال است. هر چه زبان از وحی و رؤیا دورتر شود زبان عادی‌تر و آمرانه‌تر می‌شود و هر چه بیشتر گرانبار معنا باشد پارادوکسیکال‌تر است.

گه چنین بنماید و گه ضد این                                      جز که حیرانی نباشد کار دین

“ما رمیت اذ رمیت ولاکن الله رما”. گلستان در آتش، ظاهر در باطن، اول و آخر، مختار و مجبور همه متناسب با عالم رؤیا است. در عالم رؤیا همه چیز با هم سازگار است ولی در عالم واقع جبر و اختیار با هم قابل جمع نیست. اینکه واژه «کن» همه چیز ایجاد کند در رؤیا بی‌اشکال است ولی در عالم واقع «کن» ایجاد کننده نیست و خود «کن» نمی‌تواند با «کن» ایجاد شود چون مستلزم دور و تسلسل است.

در خوابنامه اختلاف نیست ولی در کتاب عادی اختلاف هست. در رؤیا بی‌سببی معنا دارد ولی در بیداری عالم سراسر عالم علت و معلول است.

همچنین زآغاز قرآن تا تمام                                      رفض اسباب است و علت والسلام

اینکه ۹۵۰ سال نوح تبلیغ کند، اصحاب کهف۳۰۰ سال خواب روند‌، سال قیامت ۵۰ هزار سالِ دنیا باشد. خلقت عالم ۶ روز به طول انجامد، در زمان عینی و ابجکتیو معقول نیست ولی در عالم رؤیا که سوبژکتیو و ذهنی است ممکن است. رؤیا عالم لازمان است. عالم الست و حرکت باد به فرمان سلیمان و جابجایی تخت سلیمان در کمتر از چشم برهم زدنی، همه در رؤیا واقع شدنی است ولی در عالم واقع معقول نیست.

چشم می مالم به هر لحظه که من                                 خواب می بینم خیال اندر ز من

بنابراین خلاصه نظریه سروش این است که:

- وحی نوعی مکاشفه چون رؤیا است.

- قرآن خوابنامه است بیان واقع نیست حکایت رؤیاهای پیامبر(ص) است.

- رؤیا تفسیر نمی‌شود تعبیر می‌شود. قرآن هم مفسر نمی‌خواهد خوابگزار می‌خواهد.

به نظر ما باید از این دیدگاه به عنوان یک فرضیه کارآمد استقبال کرد و با نقد و بررسی آن رخنه‌های آن را شناسایی کرد. به نظر می‌رسد لازم است آقای سروش به چند پرسش دهند:

- اول اینکه آیا به نظر دکتر سروش همه آیات قرآن رؤیا است و نیازمند تعبیر است، اگر همه رؤیا است همه در یک سطح واقع‌نما نیستند و نیازمند تعبیر هستند؟ یا باید بین آیات محکم و متشابه تفاوت وجود دارد؟ در این صورت مرز بین آیات محکم بی‌نیاز از تعبیر و متشابه نیازمند تعبیر چیست؟

- دوم اینکه نگاه پیامبر و ائمه به قرآن نگاه خوابنامه بوده است. تاریخ بیداری پیامبر نشان می‌دهد که ایشان حداقل با همه آیات قرآن برخورد خوابنامه نداشته‌اند.

- آیا با خوابنامه دانستن قرآن این کتاب از للناس بودن خارج نمی‌شود و تنها مخاطب آن خوابگزاران نمی‌شوند چنانچه اخباریون ما هم همین نظر را داشته‌اند؟

- راهکارهای تعبیر این خوابنامه چیست؟ آیا با خوابنامه دانستن آن دست تأویل‌های بی‌اساس در فهم آیات باز نمی‌شود؟



[۱]مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقاد، منشورات رضی، قم، ۱۳۶۳، ص۹۹-۱۰۰

[۲]دُغیم، سمیح، موسوعه مصطلحات علم کلام اسلامی، ج۲، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۸، ص۱۴۵۴

[۳]نگاه شود به صبحی صالح، پژوهش‌هایی درباره قرآن و وحی، محمد مجتهد شبستری, ۱۳۷۰، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص۲۷-۷۰

[۴]مصباح، محمدتقی، راهنما شناسی، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۶۷، ص۲۲-۲۹

[۵] همان، ص۲۸

[۶]تصحیح الاعتقاد، ص۱۰۰

[۷]طباطبایی, محمد حسین، شیعه در اسلام، نشر واریان، قم، ۱۳۸۶، ص۱۸۸٫

[۸]سوره شوری، آیه۵۱٫

[۹]طباطبایی, محمد حسین، المیزان، موسسه الاعلمی للمطبوعات. بیروت۱۹۷۳م، ج۱۸، ص۷۵٫

[۱۰] همان، ص۷۳٫

[۱۱]سبحانی, جعفر، الهیات، انتشارت شفق قم، ۱۳۷۰، ص۲۲۵-۲۲۶٫

[۱۲]راهنما شناسی، ص۲۳٫

[۱۳] صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، رساله سه اصل. انتشارات مولی۱۳۶۰، ص. ۱۲۷-۱۲۹٫

[۱۴]نگاه شود به: اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، احمد آرام، کتاب پایا، بی‌تا، ص۲۱-۳۴

[۱۵]مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۴، انتشارات صدرا، ص۴۰۸٫

[۱۶] همان، ص۴۱۴٫

[۱۷] همان، ص۴۱۱٫

[۱۸] همان، ص۴۱۱ و ۴۱۲٫

[۱۹] ص۴۱۳-۴۱۴٫

[۲۰] ص۴۲۱٫

[۲۱] همان، ص۴۱۵-۴۱۹٫

[۲۲] همان، ج۴، ص۴۰۱-۴۰۲

[۲۳] سوه زلزله، آیه۴و۵٫

[۲۴] سوره نحل، آیه۶۸٫

[۲۵] سوره قصص، آیه۷ و سوره مائده، آیه۱۱۱

[۲۶] سوره انعام، ایه۱۲۱ و ۱۲۲٫

[۲۷]تصحیح الاعتقاد، ص۹۸-۹۹ و راهنما شناسی، ص۲۱و ۲۲٫

[۲۸] و.ت. استیس، عرفان و فلسفه، بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات سروش، ۱۳۶۸، ص۷۴

[۲۹] همان. ص۲۱