حكومت دينى در عصر غيبت
بشر به دليل ضرورتها و نيازهاى اجتماعى خود، صورتهاى مختلفى از نظامهاى سياسى به وجود آورده است. نظامهاى قبيلهاى و حكومتهاى سلطنتى موروثى مطلقهيا مشروطه و جمهورى در قالبهاى مختلف، نمونه هاى آن هستند. در بين انديشمندان مسلمان نيز حكومت با محتوايى دينى همواره مورد بحث بوده است و در اين مورد ديدگاههاى مختلفى ارائه شده است. حكومت دينى مبتنى بر نصوص يا خلافت منتخب امت بوسيله بيعت، تراضى اهل حل و عقد، انتخاب خليفه قبل، شوراى نخبگان، استيلايا وراثت، نمونههايى از اين ديدگاههاست.[۱]
شيعيان در عصر حضور امام معصوم، بر نظام امامت مبتنى بر نص اتفاق نظر داشتهاندولى در مورد عصر غيبت نگرشهاى متفاوتى نسبت به موضوع سياست و دولت وجودداشته دارد.
با غيبت امام دوازدهم(عج)، علما شيعه تا مدتها همچنان بر مواضع زمان حضور امام،پاى مىفشردند يعنى؛ حكومت را حق ائمه دوازدهگانه(ع) مىدانستند و كليهحكومتهاى «غير معصوم»، «غير منصوب» را نامشروع تلقى مىكردند. آنان بر اساساحاديث اهل بيت(ع) در منصب افتا و قضا مردم را به علماء شيعه ارجاع مىدادند.[۲] وظيفه در مقابل حكومتهاى غاصب و سلاطين جور «تقيه» بود.[۳] براى علما و مردم قيامو مبارزه با حكام غاصب، بدون اذن و حضور امام معصوم، حرام تلقى مىشد[۴] و قيامبراى تشكيل حكومت عادلانه موكول به ظهور امام زمان(عج) شده بود.[۵]
احتمالاً به نظر علما اين وضعيت طولانى و پايدار نبود چون آنان ظهور امام را نزديكتصور مىكردند و در امور مالى، تصرف در سهم امام را جايز نمىدانستند بلكه فتوا بهنگهدارى، وديعه گذاشتن يا دفن آن براى امام زمان(عج) مىدادند تا پس از ظهور، آن راتحويل ايشان دهند يا چون طبق روايات، در زمان ايشان گنجها استخراج مىگردد، ايناموال به دست حضرتش برسد.[۶]
حكومت آل بويه كه هم عصر غيبت امام دوازدهم(عج) بر اريكه قدرت تكيه داشت،با وجودى كه بهطور بىسابقه به شيعه متمايل بود ولى به دليل اينكه منصوب از جانبمعصوم نبود، مشروع تلقى نمىشد و علما حاضر به همكارى با آن نبودند.
در طى قرنها رفته رفته تحولاتى در نگرش برخى از پيشوايان شيعه در امور سياسىعصر غيبت ايجاد شد.[۷] همكارىهاى مقطعى با برخى حكومتها، متناسب با مصالحشيعه تجويز شد ولى با اين حال تشيع با نوعى گرايش باطنى، همچنان اقليت كوچكى راتشكيل مىداد.
موضع شيعى دولت صفوى، پيوندى تنگاتنك همراه با نوعى تقسيم قدرت بينعلماى شيعه و دولتهاى سلسله صفويه را رقم زد و مذهب شيعه را رونقى ويژهبخشيد. سقوط سلسله صفويه با اينكه اين پيوند را درهم شكست، ولى به دليل فقدانقدرت سياسى كارآمد، بر دامنه نفوذ علماى شيعه افزوده شد و استقلال اين آئين با اقتدارى بىسابقه تأمين گشت. پيروزى مجتهدين بر اخباريين و مطرح شدن موضوعتقليد و نيابت عامه، باعث گرديد كه فعاليتهاى مجتهدين، بعد سياسى و مبارزاتى نيز بهخود بگيرد و آنان را روياروى دولت مركزى قرار دهد. با افزايش روز افزون منزلتعلماى شيعه، شركت فعال آنان در جنبش مشروطيت و فراز و فرود حوادث بعدى،اقتدار و نقش تعيين كنندهاى براى دين و روحانيت مبارز در تحولات اجتماعى ايران رقمخورد و آنان را به نتايجى عميق و اساسى در راستاى تبيين نظريه سياسى و حكومتىعصر غيبت رسانيد.
امام خمينى(ره) به عنوان شاخص اين تفكر اظهار مىدارد: «ممكن است صد هزارسال بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورند.» «اينهايى كه مىگويندكه هر عَلَمى (براى قيام) بلند بشود (بر طبق روايات پرچم طاغوت است) خيال كردند كههر حكومتى باشد. اين خلاف انتظار فرج است، اينها نمىفهمند چى دارند مىگويند…مااگر فرض مىكرديم دويست تا روايت هم در اين باب داشتند، همه را به ديوار مىزديمبراى اينكه خلاف آيات قرآن است.»[۸]
تقيه در تفسير گذشتهاش با چالش روبرو شد و عنوان گرديد: نمىتوان شاهد فساد وانحراف بود و سكوت و تقيه پيشه كرد: در صورتى كه سكوت علما دين و رؤساىمذهب موجب تقويت، تأييد يا جرأت ظالمين شود، يا اينكه گمان انتساب به حكومتظالمين ايجاد شود، سكوت، حرام و اظهار حق واجب است ولو اينكه اين اظهارات دررفع ظلم مؤثر نباشد.[۹]
عدم اعتقاد به حكومت دينى در عصر غيبت، منجر به ناديده انگاشتن سنتپيامبر(ص) در تشكيل حكومت شد و عدم اجراى حدود الهى و قوانين اجتماعى اسلام،موجب لغو بودن نصوص مربوط به وجوب تشكيل حكومت دينى تلقى شد.[۱۰] آنان بر اينموضوع پاى فشردند كه سياست و حكومت جزء بافت اسلام است و عدم اجراى آن باجاودانگى اسلام در تضاد است.[۱۱] بنابراين براى اجراى احكام اسلامى و تحقق اهدافدين بايد قيام كرد و حكومتهاى جائر را برانداخت و نظامى نو در انداخت.[۱۲]
پيروزى شكوهمند انقلاب اسلامى ايران و ضرورت تدوين قانون اساسى براى آن وافت و خيزهاى عملى دولت در ايرانِ پس از انقلاب، تحولات بينالمللى در ارتباط بادين، لزوم پردازش روزآمدتر و كارآمدتر تئورىها حكومت دينى را به دنبال داشت.
مبانى مشروعيت سياسى
مشروعيت يعنى دليل حاكميت و چرايى التزام به يك نظام سياسى؛ به اين معنا كه بهچه دليل نظامى شايستگى اِعمال قدرت دارد و چرا مردم خود را ملزم به اطاعت از يكدولت و حرمت نهادن به يك حكومت مىكنند. آيا مردم به دليل اجبار و زور حكومتها،تن به اطاعت از آنها مىدهند؟ يا اطاعت از حكومتها، عادت و سنت ديرينه آنهاست؟يا امرى الهى و باورى دينى، مردم را ملزم به اين اطاعت ساخته است؟ يا تجربه مستمرتاريخى و افت و خيزهاى متعدد اجتماعى، عقل جمعى را به اين باور رسانيده است كهدولتى با ساختار ويژه و اِعمال قدرت به شيوهاى خاص را براى اداره كم هزينه و كارآمدجامعه لازم بدانند و قدرت خويش را، به صورت قراردادى مدون يا عهدى ضمنى بهدولت واگذار كنند، اقتدار آنرا محترم شمرده، بر قوانين آن گردن نهند؟
تئورىهاى رايج در انديشه سياسى معاصر شيعه در اين باره متنوع است. اينتئورىها را به لحاظ مبانى و منابع مشروعيت مىتوان به چهار دسته تقسيم كرد. يكىتئورى مبتنى بر نص و آراء فقهى، ديگرى تئورى مبتنى بر عقل و آراء كلامى و سومتئورى مبتنى بر نظريههاى اجتماعى و آراء مبتنى بر حقوق بشر و چهارم تئورى مبتنى بركارآمدى و غايات دينى. در اينجا به ميزان حوصله اين نوشتار، به ترتيب تاريخ طرح وتدوين اين نظريات، به اصول و ادله هر يك از آنها مىپردازيم:
الف) تئورى مبتنى بر نص
۱- ولايت انتصابى فقيه: مرحوم ملا احمد نراقى اولين كسى است كه تئورى «ولايتفقيه» را مدون ساخت. با وجودى كه، به قول او، تا قبل از ايشان ادله ولايت شفاف نبود،[۱۳] ولى آنچه تقريباً مورد توافق ضمنى همه فقها بود[۱۴] اين بوده است كه مسئوليت فقها بهعنوان نائب عام امام زمان، منحصر در فتوا، قضاوت و «امور حِسبيه» بوده است.[۱۵] ابتكارنراقى مسئوليت فقيه را از «ولايت مقيد فقيه» به «ولايت مطلقه فقيه» ارتقا داد. اصولديدگاه مرحوم نراقى را مىتوان به اين قرار دانست:
الف) بر اساس اصل اوليه، هيچكس بر ديگرى ولايت ندارد يعنى حق تعرض،تصرف و دخالت در امور مربوط به ديگرى را ندارد.
ب) ولايت الهى پيامبر و معصومين(ع) بر بندگان از طريق شرع ثابت است.[۱۶]
ج) در عصر غيبت معصومين(ع)، بر اساس نصوص شيعه، ولايت فقها نيز در فتوا،قضاوت، اجراى حدود، تقسيم خمس و تصرف در مال مجهول المالك و اوقاف عمومىثابت است.
د) هر عملى كه اولاً: مربوط به دين و دنياى مردم باشد و بر اساس عرف چارهاى ازانجام آن نباشد، به طورى كه امور معاد يا معاش يك نفر يا جمعى عقلاً يا عادتاً بدانوابسته باشد.
ثانيا: بر انجام آن از نظر شرع، تكليفى وارد شده يا اجماع فقها حكم كرده، يا مقتضىحديث نفى ضرر و يا نفى عسر و حرج است، و يا انجام آن موجب فساد بر مسلمانىمىشود، يا دليل ديگرى در بين است كه بايد چنين كارى انجام شود، يا از شارع اجازه آنصادر شده ولى وظيفه شخص يا گروه معين دانسته نشده است و يا كسى كه بايد آن راانجام دهد معلوم نيست، قدر متيقن اين است كه اين امور وظيفه فقيه است.
نراقى پس از طرح اين پرسش كه آيا فقيه در «مطلق» آنچه امام اختيار داشته استاختيار دارد يا ولايت او «مقيد» به همان امور ياد شده است؟ پاسخ مىدهد: وظيفه فقيهمقيد به امور ياد شده نيست بلكه فقيه جز در مواردى كه نص يا اجماعى اقامه شده استكه كارى خارج از وظيفه اوست، مطلق وظايفى كه پيامبر و امام معصوم داشتهاند را دارد.[۱۷] پس مسئوليت امور سياسى و زمامدارى كشور نيز بر عهده اوست. دليل اين بخش از نظروى اخبار و رواياتى است كه مىگويد: علما جانشين من، به منزله من، مثل من، امين من،مسؤول از طرف من، صاحب حق حكم از سوى من و حجت من بر شما هستند. درحوادث واقعه به آنان مراجعه كنيد. مجارى امور به دست آنهاست.
ايشان در انتها اظهار مىكند: اگر گفته شود همه اين اخبار ضعيف است، پاسخمىدهيم: عمل كردن علما شيعه به اين روايات و ضميمه كردن اين اخبار به يكديگرمشكل ضعف سند را جبران مىكند.[۱۸] بنابراين فقها از جانب شارع مقدس منصوب بهزمامدارى مسلمانان نيز هستند.
در برابر تئورى نراقى دو واكنش متفاوت مشاهده مىشود، يكى واكنش مثبتديگرى واكنش منفى. «شيخ انصارى» معاصر نراقى، مهمترين فقيه مخالف و منتقد نراقىبود و «صاحب جواهر»، شاگرد «شيخ انصارى» مهمترين فقيهى بود كه در تأييد نظرمرحوم نراقى، ولايت مطلقه را براى فقها ثابت مىدانست.[۱۹]
مهمترين مستندات صاحب جواهر، سه روايت «مقبوله عمر بن حنظله» و «صحيحهابى خديجه» و «توقيع شريف» است[۲۰] كه با وجود طولانى بودن به جهت اهميت مضامينآن، در مباحث آينده لازم است كه عين آن آورده شود.
الف)- عمر بن حنظله مىگويد: از امام صادق در مورد مردانى از شيعه سؤال كردم كهدر موضوع ارث يا وام، با يكديگر اختلاف پيدا كردهاند. آيا جايز است كه براى حلاختلاف خود به پادشاه وقت يا قاضى او مراجعه نمايند؟ حضرت فرمود: هر كس درموضوع حق يا باطلى به آنان مراجعه كند به طاغوت مراجعه كرده است. هر چه او حكمكند حرام است، هرچند حكم او به حق باشد. چون خداوند امر فرموده است كه نسبتبه طاغوت كفر بورزيد، آنجا كه مىفرمايد: «مىخواهند محاكم را نزد طاغوت ببرند،حال آنكه مأمور شدهاند به او كفر بورزند». گفتم: پس اين دو نفر مشكل خود را چگونهحل كنند؟ حضرت فرمود: نزد شخصى از خودشان كه حديث ما را روايت مىكند و بهحلال و حرام ما توجه دارد و احكام ما را مىداند بروند و به حكميّت وى راضى شوند.زيرا من او را بر شما حاكم گردانيدم. پس هرگاه به حكم ما حكم كردند و كسى حكم وىرا نپذيرفت، او حكم خدا را سبك شمرده است و به آن توهين روا داشته است و ما را ردكرده است. رد كننده ما رد كننده خدا و اين در حد شرك به خداست…در ادامه حديثپس از سؤال از اينكه در صورت اختلاف نظر در رواياتى كه بر اساس آن حكم صورتگرفته است چه بايد كرد؟ حضرت پاسخ مىدهند: حكم را به تأخير اندازند تا به ديدارامام خود نائل شوند.[۲۱]
ب)- ابى خديجه مىگويد: امام صادق مرا نزد شيعيان فرستاد و فرمود به آنها بگو: اگردر ميان شما در خصوص داد و ستد، خصومت يا اختلافى در گرفت، مبادا به يكى از اينحكام فاسق مراجعه كنيد، بلكه از بين خود شخصى را قاضى قرار دهيد كه حلال و حرامما را مىشناسند. من او را بر شما قاضى قرار دادهام. مبادا به سلاطين جور مراجعه كنيد.[۲۲]
ج)- شيخ صدوق از قول مرحوم كلينى نقل مىكند كه امام زمان در پاسخ پرسشىفرمودهاند: در حوادثى كه پيش مىآيد به راويان حديث ما مراجعه كنيد، آنان از طرف منبر شما حجت هستند و من حجت خدا بر شما هستم.[۲۳]
مرحوم صاحب جواهر با استفاده از اين روايات و مضمون رواياتى كه مىگويد: «علماوارث انبيا هستند» و «آنها جانشينان من مىباشند»، مىگويد: منظور از روايات فوق، فقطتبليغ دين و قضاوت نيست بلكه فقها شيعه، در همه امورى كه امام معصوم متصدى آنبودهاند، از امام زمان نمايندگى دارند. ايشان علاوه بر روايات ياد شده، به اجماعاصحاب كه از جانب محقق كركى ادعا شده، استناد جسته است. او در ضمن بر اين نكتهتأكيد مىكند كه در صورت نپذيرفتن اين موضوع، حدود و احكام الهى تعطيل خواهندشد. بنابراين، فقهاء جامع الشرايط دارى بسط يد، منصوب مستقيم امام زمان(عج) درهمه امورى هستند كه خود ائمه(ع) نيز متصدى آن بودهاند.[۲۴]
پس از «صاحب جواهر»، كسانى كه «ولايت مطلقه فقيه» را بر اساس دلايل فوقپذيرفتهاند، نكته مهمى بر آن نيفزودهاند.[۲۵]
«شيخ انصارى»، اخبار و روايات فوق را، با فرض صحت سند، كافى براى اثبات«ولايت مطلقه فقيه» نمىداند. او معتقد به «ولايت محدود فقيه» است يعنى ولايت او رابحدود به امور جزئى چون فتوا و قضاوت و حسبه مىداند. وى در كتاب معروف خود،«مكاسب»، مىنويسد: با ملاحظه صدر و ذيل تمام اين روايات، براى ما جزم حاصلمىشود كه اين روايات در مقام بيان وظايف علما در خصوص تبليغ احكام شرعى استو اقامه دليل بر وجوب اطاعت فقيه همچون امام معصوم(ع) جز در مواردى كه دليل برآن اقامه شده است، كارى ناممكن است.[۲۶]
نقدهايى كه شيخ انصارى و همفكران او بر روايات فوق وارد كردهاند برخى ناظر بهمتن روايات و برخى ناظر به سند روايات است. از نظر سند گفته شده است: روايت«عمر بن حنظله» و «توقيع شريف» ضعيف است. همانگونه كه از نام روايت اول مشخصاست، روايت «مقبوله» است نه صحيح و «توقيع شريف» را نيز شيخ صدوق در كتاب غيرفتوايى خود، از قول كلينى نقل كرده است در حالى كه خود كلينى آن را در كتب روايىخويش نقل نكرده است. سند روايتهاى «الفقها حصون الاسلام» و «مجار الامور والاحكام على ايدى العلماء»، ضعيف است و قابل استناد نيست.
از نظر متن گفته شده است: ۱- فقها به بخشهايى از روايت اول عمل نكردهاند. مثلاًاگر كسى توانست حق خود را از قاضى جور بگيرد از نظر فقها حرام نيست. ۲- روايتاول و دوم با توجه به قرائن موجود در متن روايت و شيوع استعمال واژه «حكم» در كتابو سنت در معناى قضا، به قضاوت اختصاص دارد و نمىتوان آنرا به زمامدارى سرايتداد. ۳- بر فرض اينكه منظور زمامدارى باشد در اين دو روايت، امام به تشكيل حكومتفرمان نداده است چون خود امام صادق(ع) در آن شرايط، حاضر به قيام عليه حكومتوقت نشد و به اصحاب خود نيز سفارش به سكون مىفرمود. پس چگونه به شيعيانزمان خود دستورى دهد كه خود عمل نمىكند. ۴- روايت اول و دوم ناظر به زمان حضورامام است نه تكليف براى زمان غيبت. ۵- اگر امام مىخواست فقها را براى زمامدارىنصب نمايد آنها را بر همه مسلمان نصب مىفرمود نه فقط بر شيعيان. ۶- روايت سوم نيزمربوط به رجوع به فقها در فتوا و شناخت حكم شرعى حوادث اتفاقى است، نه زعامتسياسى و رهبرى. ۷- روايات؛ «العلماء ورثت الانبياء» و «الفقهاء امناء الرسل» جملاتخبرى هستند نه امرى. در حديث اول تصريح شده است كه انبيا علم به ارث مىگذارندپس علما ورثه علم انبيا هستند. روايت دوم نيز علما امين علم انبيا معرفى مىكند و درمقام بيان خلافت و حكومت نيست.
۷- آنچه از حديث، «الفقهاء حصون الاسلام» آنچه به طور يقينى استفاده مىشود ايناست كه علما حافظ تعليمات اسلامى هستند و از تحريف آن جلوگيرى مىكنند.
۸- در حديث «اللهم الرحم خلفايى» به شهادت ادامه روايت كه مىفرمايد: «يعلمون الناس» به شأن جانشينى علما در تبليغ دين اشاره دارد.
۹- حديث « مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء» به اهميت علم و لزومحكومت علم بر جامعه اسلامى اشاره دارد.
۱۰- بر فرض پذيرش همه روايات در معناى حكومت و زمامدارى، اين روايات جزدو مورد اول، «نصب» فقها از طرف معصومين را نمىرساند چون احتمال دارد كه در اينروايات توصيه به «انتخاب» انديشمندان و عالمان به زمامدارى كند.
۲- ولايت مؤمنين بر مؤمنين(مردم سالارى دينى): كسانى كه اثبات زمامدارى براى فقيهرا از طريق روايات ممكن نمىدانند ولى در صدد هستند تا حكومت دينى را از نصوصاستفاده كنند، بر آيات قرآن كريم استناد مىجويند:
«شهيد محمد باقر صدر»، در مقاله «خلافت انسان و گواهى انبيا» اظهار مىدارد: ازنظر قرآن كريم، انسان خليفه خداوند و امانتدار او در زمين است. اين خلافت ابتدا بهصورت فطرى اعمال مىشد كان الناس امة واحده[۲۷] ولى به دليل اينكه در بين آدميان اختلافايجاد شد، خداوند براى رفع اين اختلاف و آموزش شيوه صحيح اِعمال خلافت، انبيا رابه عنوان الگو و شاهد خلافت كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم[۲۸] به سوى مردم فرستاد. انبيا نيزراه صحيح را به مردم نماياندند تا مردم خلافت خويش را بر مبناى آن الگوها اصلاحنمايند و خلافت صالح و استوارى را بنا نهند نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين[۲۹] پس از آنكهشواهد و الگوها، انبيا و ائمه، مسؤوليت خود را به پايان رسانيدند، نوبت مردم است تا براساس دو آيه ولايت و شورا كه مىگويد: زنان و مردان مؤمن «ولى» يكديگرند[۳۰] ومؤمنين امور خود را با مشورت يكديگر انجام مىدهند،[۳۱] خلافت الهى را بر محورعبوديت خالص خداوند، اخوت و مسئوليت متقابل و احسان به يكديگر به انجامرسانند. حاكميت در اين نگاه بطور مساوى متعلق به زنان و مردان مؤمن است. آنان بريكديگر ولايت دارند و نظام اجتماعى خود را بر اساس راى و نظر همگانى ادارهخواهند كرد و در صورت اختلاف رأى اكثريت را ملاك قرار خواهند داد.[۳۲]
تقريباً مشابه همين ديدگاه از جانب مرحوم «محمد مهدى شمس الدين» مطرح شدهاست. وى اظهار مىدارد كه قرآن كريم چهار نوع ولايت را مطرح مىسازد: ۱- ولايتخداوند بر مؤمنين. ۲- ولايت رسول(ص) بر مؤمنين. ۳- ولايت اولىالامر(ع) بر مؤمنين.۴- ولايت مؤمنين بر مؤمنين. از ديد قرآن مجيد اين ولايتها هم زمان و در عرض همنيستند بلكه در طول يكديگر قرار دارند، يعنى؛ بعد از ولايت خدا، ولايت رسول و پساز ولايت رسول، ولايت معصومين و در زمان غيبت امام معصوم و خاتمه عصر عصمت،خلافت از آن امت مسلمان است.[۳۳]
قرآن كريم در مورد ولايت مؤمنين بر يكديگر مىفرمايد: زنان و مردان مؤمنسرپرست يكديگرند. امر به معروف و نهى از منكر مىنمايند، نماز اقامه مىكنند و زكاتمىپردازند و از خدا و رسول او اطاعت مىكنند، همانا خداوند بزرگ مرتبه و حكيماست: المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلوة ويؤتون الزكاة و يطيعون الله و رسوله اولئك سيرحمهم اللّه، ان اللّه عزيز حكيم.[۳۴] خداوند در توصيفاين مؤمنين مىفرمايد: در كارهاى مربوط به خود مشورت مىكنند: و امرهم شورى بينهم[۳۵] پس مردم در عصر غيبت بر اساس تشريك مساعى، حيات سياسى خود را خود رقممىزنند.[۳۶]
از نظر ايشان بين امامت تاريخى و دولت تفاوت وجود دارد، امامت تاريخى تعطيلشده است ولى دولت تعطيل بردار نيست، چراكه مردم همواره نيازمند حكومت و دولتهستند.[۳۷] در عصر غيبت مصدر مشروعيت حكومت، مردم هستند و حكومتى كه در اينعصر با اراده مردم بر سركار نيايد نامشروع و غاصب است. اين امت است كه مجرىتكاليف شرعى، سياسى و اجتماعى خود است و در جايى كه نص صريحى وجود نداردآنان سياست بشرى و عرف كارآمدى را اعمال مىكنند.[۳۸] البته در جايى كه نظام، نياز بهاحكام شرعى دارد، نقش كارشناسى فقيه يا مجتمع فقها مطرح مىشود كه نقشىمشاورهاى است. در اين نگرش فقها نه تنها منشأ و مصدر مشروعيت حكومت نيستند[۳۹] بلكه متصدى امور حسبه هم نمىباشند، مگر اينكه خود امت، براى آن امور برنامهاىنداشته باشد و يا براى آن متصدى معلوم نكند.[۴۰]
بنابراين انسان خليفه خدا در زمين بر اساس مشورت و آنچه تشخيص عقلى اوست،سرنوشت اجتماعى و سياسى خويش را با نظامى رقم مىزنند كه ناشى از اراده اوست.مردم بر اساس ميثاقى كه با خدا، رسول(ص) و ائمه(ع) دارند، خود را متعهد مىسازندكه امور عمومى آنان به گونهاى اداره شود كه منافاتى با ميثاق ايمانى آنان نداشته باشد و«عهد»[۴۱] يا قانون اساسى مصوب مردم نيز بر همين اساس تنظيم مىشود. مردم بر اساسامر به معروف و نهى از منكر و بر طبق قانون، حق نظارت و نقد قدرت و در صورتتخلف كارگزاران و عدم كارآمدى، حق استيضاح و عزل همه اركان نظام را براى خويشمحفوظ نگاه مىدارند. معيار نقد آنان، توانمندى در اجراى قانون و ارتقا سطح رفاهجامعه و اخلاق عمومى و نيز توانمندى در تحكيم ارتباط انسان با خدا در امور فردى واجتماعى است.
ب) تئورى مبتنى بر عقل
مردم سالارى: سنت فقهى، مجرى «امور حسبه» را در صورت نبود مانع، حاكم شرع،يا فقيه جامع الشرايط مىدانست. امور حسبه در اين نگرش شامل سرپرستى يتيمان،صغيران، ارث بدون وارث، تبليغ دين، امر به معروف و نهى از منكر و كليه امورىمىشود كه شارع مقدس راضى به معطل ماندن آن نيست. تحولى كه مرحوم ميرزاىنائينى در اين خصوص ايجاد كرد، سه چيز بود: ۱- مفهوم حسبه را گسترش داد و آن را ازامور جزئى(شرعيات) به امور كلى و اساسى(عرفيات) همچون اداره جامعه و حفظ نظامو حفظ امنيت داخلى و خارجى و روابط خارجى، تعميم داد. ۲- حكومت را قابلواگذارى به عموم مردم دانست. ۳- تشكيل حكومت را كه تا اين زمان به دليل موانعواجب نبود، از اوجب واجبات تلقى كرد.
ايشان مىنويسد: ضرورت «استقامت نظام عالم»، تنظيم «معيشت نوع بشر» و«استقلال وطن» به اتفاق «همه عقلاى عالم» و «حكمت عملى» و شرع ثابت است. حفظ«ناموس اعظم دين» و «بيضه اسلام»، اهم از «جميع تكاليف» است و از وظايف و شئونامامت(ع) است.[۴۲] از آنجا كه از نظر شارع، اهميت «وظايف راجعه به حفظ و نظم ممالكاسلاميه از تمام امور، و حسبه، از اوضح واضحات است»، خداوند راضى به اهمالگذاردن اين امور در هيچ عصرى نيست.[۴۳]
در عصر غيبت، ما «بنابر اصول طايفه اماميه، امور نوعيه و سياست امور امت را ازوظايف نواب عام عصر غيب مىدانيم.»[۴۴] اما با توجه به اينكه امروزه، از طرفى كسىمانند «انوشيروان مستجمع كمالات» و «بوذرجمهر داراى قوه عمليه» براى چنين كارىنيست و مصداق اداره امور سياسى «نايابتر از عنقاء و از كبريت احمرند.»[۴۵] و از طرفديگر امور ياد شده «فى نفسه از اهم تكاليف نوع مسلمين و از اعظم نواميس دين مبين»است و تحت «عنوان امر به معروف و نهى از منكر و حفظ نفوس و اعراض و اموالمسلمين و دفع تطاول[۴۶] ظالمين هم مندرج است.»[۴۷] بايد تمام ملت دست به دست همدهند و در نوعيات مملكت «به حسب قوه بشريه» «بجاى آن قوه عاصمه عصمت»[۴۸] نشسته با مشاركت خود به اداره امور بپردازند.
مردم بايد دو چيز را ايجاد كنند: ۱- «قانون اساسى» كه «به منزله رساله عمليه»حكومت باشد. اين قانون همينكه با قوانين شرعى مخالفتى نداشته باشد مشروع است.[۴۹] ۲- «مجلس شوراى ملى» منتخب مردم كه به «مراقبه و محاسبه» رفتار كارگزارانمىپردازد.[۵۰] براى مشروعيت اين مجلس نيز جز اذن مجتهد نافذ الحكومة و اشتمالمجلس به عضويت يك يا عدهاى از مجتهدين عدول عالِم به سياسات، براى تصحيح وتنفيذ آراء، شرط ديگرى لازم نيست.[۵۱] قوه اجرائيه نيز در تحت نظارت و مسئول هيئتمبعوثان و آنان (نمايندگان مجلس) هم در تحت مراقبه و مسئول آحاد ملت»[۵۲] هستند. اينها از اين طريق مردم مانع گرايش همه اركان حكومت به استبداد مىشوند.[۵۳]
پس بر اساس نظريه ميرزا، حكومت مردم بر مردم در عصر غيبت قابليت اين را داردتا با تمهيداتى مشروعيت يابد.
ولايت انتصابى فقيه: آيت الله بروجردى نيز بر اساس برهانى عقلى تقريباً به همانچيزى رو مىآورد كه مرحوم نائينى به لحاظ شرايط آن عصر آنرا، امكانپذيرنمىدانست. ايشان اظهار مىدارد كه: ۱- تأمين حوائج اجتماعى انسان نيازمند تصدىرهبران و سياستمداران است. ۲- اسلام به امور سياسى و حوائج اجتماعى بىاعتنا نبودهبلكه احكام بسيارى براى آن وضع كرده است. ۳- مجرى و سياستمدار مسلمانان، ابتداپيامبر(ص) سپس ائمه اطهار(ع) بودهاند.[۵۴] ۴- از آنجا كه ما يقين داريم كه اهل بيت راضىبه اهمال و تعطيل ساختن اينگونه امور در عصر غيبت نيستند و بهترين كسانى كهمىتوانند به عنوان كارشناس متصدى اين احكام باشند، فقهاى جامع الشرايط هستند،بنابراين به حكم عقل پى مىبريم كه فقها جامعه الشرايط، منصوب به رهبرى سياسى ومتصدى اجراى اينگونه احكام اسلام، در عصر غيبت هستند.[۵۵]
ولايت انتخابى فقيه: با پذيرش مقدمات استدلال فوق، عنوان شده است: در صورتىكه راه حل اجراى احكام سياسى اسلام، منحصر به انتصاب فقيه از جانب معصومين بودبود، استدلال فوق تمام بود، ولى راه حل ديگرى نيز مىتوان در نظر گرفت كه به مراتببر راه حل فوق برترى دارد و آن انتخاب فقيه داراى شرايط مديريت سياسى،[۵۶] از جانبمردم است.[۵۷]
دلايل ترجيح انتخاب فقيه، از طرف مردم، بر انتصاب او، توسط معصومين، از اينقرار است كه: ۱- تجربه ثابت كرده است، انتخابى بودن حكومت در دنياى امروز،كارآمدى بيشترى دارد. ۲- قاعده سلطه انسان بر شئون خويش كه مىگويد انساناختياردار شئونات زندگى خوش است، با انتخاب سازگار است. ۳- سيره عقلا در طولتاريخ اين بوده است كه انتخاب را بر انتصاب ترجيح مىدادهاند. ۴- انتخاب، نوعى عقد،عهد و پيمان كاماً شرعى است. ۵- مخاطب تكاليف شرعى اجتماعى و سياسى اسلامعموم مردم هستند نه فقها، بنابراين مردم مكلف به انجام آن و تهيه مقدمات آن هستند نهفقها. ۶- ادله شورا و بيعت در اسلام با انتخاب سازگارتر از انتصاب است.[۵۸]
در اين نگرش فقيه يا رؤساى قواى حكومتى شخصيت حقوقى دارند و در حداختيارات و مدتى كه مردم آنها را مشخص كردهاند، مسئوليت خواهند داشت.[۵۹]
تئورى مبتنى بر حقوق بشر
مردمسالارى: مردمسالار نظامى است كه در آن مردم به عنوان مردم، در آن اصالتدارند و افراد و گروهاى مردم با همه تكثر آرا، علايق و منافع، مورد توجه هستند. بر ايناساس همه انسانها بهطور طبيعى حق تصرف در شئون مربوط به خود را دارند. مردمهمچون حق كار، حق تعيين شغل و حرفه و ديگر شئون زندگى خصوصى، حق اولويت يامالكيت بر محيط زيست خويش و حاكميت بر سرنوشت سياسى خود را دارند. اين حقبراى همگان بهطور مساوى و مشاع هست و اختصاص به هيچ شخص يا گروه، در زمانيا مكان خاص نبوده و قابل سلب هم نيست.
از آنجا كه اِعمال اين حق براى عموم مردم عملى نيست، آنان بر اساس توافقى كه با يكديگر مىكنند، مقرر مىدارند، شخص يا هيئتى را به جاى خود به وكالت انتخاب كنندتا به اداره امور عمومى آنان بپردازد. آنان در اين قرار، هندسه قدرت، يعنى: طول(زمانتصدى) و عرض(حوزه اختيارات) و ارتفاع( ميزان ارزش) قدرت و چگونگى اعمالآنرا براى همه اركان حكومت مشخص مىكنند. افكار عمومى بر همين اساس برگارگزاران نظارت مىنمايند و طبق قانون در صورت لزوم آنها را عزل مىنمايند.
طبيعى است، دينباوران، به دليل ايمان به خداوند و باور به ربوبيت شايسته او و رشدعالمانه و عاشقانه خويش، آزادانه سرنوشت خويش را مطابق فرامين پروردگار خودتنظيم خواهند كرد و به دليل عصمت و شايستگى رسول خدا(ص) و ائمه معصومين(ع)با آنان بيعت مىكنند و هدايت و مديريت دنياى خويش را به آنان واگذار مىنمايند.
از آنجا كه در عصر «غيبتِ عصمت»، چنين شايستگى براى شخص خاصى ثابتنيست، انسان دينباور بر طبق حق اوليه خود، مطابق با عقل عملى و بر اساس تجربياتتاريخى خويش، سرنوشت خود را به دولت ناشى از اراده خويش واگذار مىكند و از اومىخواهد، امور عمومى او را بر مبناى قوانينى اداره كند كه الهام گرفته از احكام وجهتگيرىهاى دينى باشد و يا حداقل از نظر عرف اهل دين مغايرت قطعى با آن نداشتهباشد.[۶۰]
بنابراين مردمسالارى، ملازم با بىدينى و سكولاريسم نيست. به قول شهيد مطهرى:«مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگيرند، و اين ملازم با اين نيستكه مردم خود را از هر ايدئولوژى و از التزام و تعهد به يك مكتب معاف بشمارند.»[۶۱]
تئورى مبتنى بر كارآمدى
به نظر مىرسد كه كليه اين نظريهها بر اساس مبانى و پيش فرضهاى اجتهادى خود،مىتواند قرائتى قابل قبول از حكومت دينى است و منافاتى با اسلام ندارند. آنچه مهماست و بايد مورد توجه قرار گيرد، كارآمدى و مقبوليت هر يك آنها متناسب با غاياتدينى در عصر حاضر است. ثبت هر يك از نظريههاى فوق به نام امام خمينى(ره)، بهمنظور از ميدان بدر كردن نظريات ديگر، علاوه بر اينكه مسدود ساختن باب تفكر وپويايى اجتهاد و فهم روشمند از دين است، جفا بر انقلاب اسلامى ايران و امامخمينى(ره) است.
امام خمينى نگاهى بسيار فراتر از نگرش سنتى به حكومت داشت و از ديد ايشاننگاه به حكومت بر اساس عقل، بينش و مصلحت قابل انعطاف بود، چراكه از نوشتهها وسخنان امام خمينى همه مبانى فوق قابل استفاده است: ايشان در كتاب «كشف الاسرار»و «ولايت فقيه» هم به مبانى عقلى توجه دارد و هم به نصوص و در آن مكرراً بر ضرورتاقتدار «ولى فقيه» براى اجراى احكام و مصالح اسلام و مسلمين تأكيد مىنمايد.
امام در جريان انقلاب بر حقوق بشر و حق تعيين سرنوشت تأكيد مىكرد و مىفرمود:«بايد اختيار دست مردم باشد، اين يك مسئله عقلى است، هر عاقلى اين مطلب را قبولدارد كه مقدرات هر كس بايد در دست خودش باشد.»[۶۲] ايشان در بدو ورود به ايران، برحق بشر در تعيين سرنوشت خود اشاره كرده، اظهار مىدارد: «به چه حقى ملت پنجاهسال پيش از اين سرنوشت ملت بعد را معين مىكند. سرنوشت هر ملتى به دستخودش است. حق شرعى و قانونى و حق بشرى ما اين است كه سرنوشتمان دستخودمان باشد.»[۶۳] تعبيرهايى چون «ميزان رأى ملت است»، «اينجا آرا ملت حكومتمىكند. اينجا ملت است كه حكومت را در دست دارد…تخلف از حكم ملت براىهيچيك از ما جايز نيست»،[۶۴] «آراى عمومى نمىشود كه خطا بكند.»،[۶۵] «ما تابع آراىملت هستيم. ملت ما هر طور رأى داد ما هم از آنها تبعيت مىكنيم.»[۶۶] و «مجلس در رأسامور است.» همه تأكيد بر تعيين كننده بودن نقش مردم در نگاه حضرت امام بود.
امام در عين ارائه تئورى ولايت فقيه در نجف، پس از پيروزى انقلاب مانع از ورودروحانيت به صحنه اجرايى حكومت بود. خود او به قم مراجعت كرد و به نظارت برحكومت بسنده كرد ولى پس از احساس خطر براى نظام، شرايط را براى اقامت در قممناسب نديد و به تهران باز گشت. پيش نويس قانون اساسى را كه در آن سخنى از ولايتفقيه برده نشده بود، تأييد كرد. سپس قانون اساسى مصوب مجلس خبرگان اول همراه باولايت فقيه را تأييد نمود. در مجلس خبرگان دوم، به دليل كمبود مرجعيت شايستهحكومت، پيشنهاد حذف شرط مرجعيت براى ولى فقيه را در قانون اساسى داد. دفاعايشان از اقتدار فقيه در سالهاى آخر عمر نه دفاع از استبداد دينى بود بلكه كارآمد سازىدولت دينى و محصور نشدن آن در چهارچوبهاى محدود كننده انگيزه اصلى وى راتشكيل مىداد. از نظر ايشان ضرورت حفظ كشور اسلامى و مصالح مردم از هر چيزىمهمتر بود لذا اظهار مىداشت: « در صورت ضرورت امير المؤمنين عباى خودش را وعباى من را و كلاه شما را هم مىداد، براى حفظ كشور اسلام و حفظ نواميس خود اينمردم.»[۶۷] ايشان نگرشهاى سنتى در مورد فقيه را در اداره كارآمد حكومت كافىنمىدانست و مىگفت: « همين جاست كه اجتهاد مصطلح در حوزهها كافى نمىباشد.بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزهها باشد ولى نتواند مصلحت جامعه راتشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلىدر زمينه اجتماعى و سياسى فاقد بينش صحيح و قدرت تصميمگيرى باشد اين فرد درمسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمىتواند زمام جامعه را به دست گيرد.»[۶۸]
در نگرش سنتى، ولى فقيه فقط مجرى احكام شريعت بود ولى به نظر ايشان، با توجهبه اينكه بسيارى از امور حكومتى با شرع مطابقت ندارد، اگر اختيارات حكومت را درچهار چوب احكام فرعى الهى خلاصه كنيم حكومت «پديدهاى بى معنا و بى محتوا»خواهد بود، بنابراين مصلحت اسلام و مسلمين بر هر چيز حتى شريعت ترجيح دارد:«حكومت مىتواند هر امرى را، چه عبادى و يا غير عبادى، كه جريان آن مخالف مصالحاسلام است مادامى كه چنين است جلوگيرى كند.»[۶۹] نمونه اين مصالح از نظر ايشان،خيابان كشى، نظام وظيفه اجبارى، جلوگيرى از ورود و خروج ارز، منع احتكار، اخذگمركات و ماليات بود.[۷۰]
از نظر امام فهم اين ديدگاه جز از راه حضور فعال در صحنه سياست و دست و پنجهنرم كردن با مشكلات ممكن نمىباشد: «روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضورفعال نداشته باشد نمىتواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافىنيست.»[۷۱] به نظر ايشان اگر روحانيت بخواهد حكومت كند بايد «پيش» از اينكه جامعه بهضرورتهايى پى ببرد، آنان آنرا كارشناسى و پيشبينى كنند و نظام سياسى را كهمتناسب با آن ضرورت باشد كارآمد سازند. ايشان اظهار مىدارد: حوزهها و روحانيتبايد نبض تفكر و نياز آينده جامعه را هميشه در دست خود داشته باشد و همواره چندقدم جلوتر از حوادث، مهياى عكسالعمل مناسب باشند. چه بسا شيوههاى رايج ادارهامور مردم در سالهاى آينده تغيير كند و جوامع بشرى براى حل مشكلات خود به مسائلجديد اسلام نياز پيدا كنند.»[۷۲]
پس از مجموعه بيانات، نوشتهها و عملكرد ايشان اينگونه استفاده مىشود كه آنچهبراى ايشان مهم بوده است، حكومت دينى كارآمد و حضور موفق، توانمند و فعال اسلامو مسلمين در صحنه اجتماعى و سياست بينالمللى، براى تحقق مقاصد دين در عصرجديد بوده است نه جمود بر نوعى تئورى خاص و محصور ساختن تئورى دولت درقالبى ويژه.
×××
با وجود كثرت مبانى، حكومتهاى دينى را مىتوان به دو نوع كلى دستهبندى كرد:يكى حكومت انتصابى و ديگرى حكومت انتخابى كه هر يك از اين دو داراى طيفهاىگوناگونى هستند. ما به توصيه امام خمينى(ره) با توجه به لوازم هر يك از اين دو، ميزانمقبوليت و كارآمدى آن در رفع نيازهاى حال و آينده جوامع دينى را مورد ارزيابى قرارمىدهيم.
منشأ قانونگذارى
آنچه در همه نگرشها مشترك است اين است كه افراد و كارگزاران حكومتى دينى ازصدر تا ذيل فقط مجرى قانون هستند و بايد از آن اطاعت كنند.[۷۳] حكومت دينى از نظرتئورى، حكومت قانون بر مردم است و با نظام استبدادى فردى يا جمعى قابل جمعنيست.[۷۴] با اين حال منشأ قانون در دو نظريه فوق متفاوت است:
در ولايت انتصابى، مبناى همه رفتارهاى حكومتى قانون مورد تأييد يا استنباط شدهاز طرف شخص ولى فقيه است و اِعمال ولايت وخود او نيز محدود به قانون يا «قانوناساسى» نيست.[۷۵] تشخيص مصالح نيز بر عهده او يا جمع مورد اعتماد اوست با اينتوضيح كه وى ملزم به رعايت ديدگاههاى اين شورا هم نيست. تضمين سلامتتصميمات وى عدالت اوست كه باعث مىشود نيت به عمل خلاف مصالح مردم نداشتهباشد.
نظريه انتخابى، بر دو ركن استوار است مردم و قانون. قانون مصوب مردم يا نمايندگانواقعى آنان، مبناى اداره حكومت است و مسئولين حكومتى در هر رده بايد در چارچوبهمين قانون عمل كنند. عدم تنافى قوانين مصوب مردم با قطعيات شرع توسطكارشناسان منتخب خود مردم انجام مىگيرد.
شكل حكومت
شكل حكومت با توجه به مبانى مختلف ياد شده متفاوت خواهد بود: تئورى پردازاننظريه انتصاب، براى اجرايى ساختن و شكل بخشيدن به اين نظريه، راه كارهايى را براىچگونگى عزل و نصب رهبرى پيشبينى كرده و بر مفاد روايات افزودهاند. آنان اظهارمىدارند: ۱- مفاد روايات همه فقها را منصوب امام معصوم دانسته ولى چون حكومتهمه فقها ممكن نيست، براى جلوگيرى از هرج و مرج، منصوب امام عصر(عج)، بايديكى از فقها يا شورايى از فقها باشد.[۷۶]
۲- چون از نظر روايات فقيه يا شوراى فقها مورد نظر تعيّن پيدا نكرده است، يا بايدخداوند دل مردم را متوجه آنها سازد و مردم خود به خود به او روى آورند، يا مردم باتشخيص خود افضل آنها را كشف كنند، يا خبرگان وى را كشف نمايند و به مردم معرفىكنند، يا اگر يكى از فقها خود اقدام به تشكيل حكومت كرد و بر آن استيلا يافت، ولايتديگر فقها ساقط مىشود و مردم موظف به اطاعت از او هستند.[۷۷]
۳- روش اجرايىتر براى كشف رهبرى يا شوراى رهبرى استفاده از خبرگان(اهل حلو عقد) است كه به شكلهاى گوناگون به آن نگاه شده است. خبرگان رهبرى مىتواندمنطقهاى يا جهانى عمل كنند، برخى براى دادن بُعد جهانى به رهبرى و اينكه ولى فقيه،رهبر مسلمين جهان نيز باشد، پيشنهاد مىكنند، رهبرى در يك گردهمايى جهانىخبرگان، تشخيص داده و به مسلمانان جهان معرفى شود.[۷۸]
۴- خبرگان فقيه واجد شرايط منصوب معصوم را با اختيارات نامحدود و زماننامحدود كشف و به مردم معرفى مىكند و شكل حكومت مطابق نظر او تحقق مىيابد.[۷۹] همه اركان قدرت در نظام شكل يافته مشروعيت خود را از وى دارند. او چنانچهمصلحت بداند از تجارب سياسى بشرى مدرن استفاده خواهد كرد. وى مىتواند هركس در هر رده از قدرت را نصب يا عزل نمايد و همه اركان حكومت در برابر وى مسئولهستند و او در برابر هيچ مقامى جز خداوند مسئول نيست.
۵- كاركرد خبرگان يا اهل حل و عقد كه خود مشروعيتشان از رهبرى است، نظارتبر پايدارى اوصاف رهبر است و مادامى كه او اين شرط را داشته باشد، ولايت وى نيزپايدار است در غير اين صورت او خود به خود معزول مىشود. مكانيسم اين عزل خودبه خودى، به روشنى تبيين نشده است ولى احتمالاً خبرگان با كشف از دست رفتنشرايط شخصى رهبرى، اين عزل را كشف و به مردم اعلام خواهند كرد.[۸۰]
در نظريه مردم سالار شكل حكومت را خرد جمعى انسانها، آنهم بر اساس تجربياتو مطالعات سياسى خود، بر خواهند گزيد و از تجاربى چون تفكيك قوا، انتخاباتعمومى، تأسيس پارلمان، شورا در همه مراتب قدرت، توسعه آموزش، آزادى بيان،احزاب و سنديكاها، مطبوعات و رسانههاى جمعى براى جلوگيرى از تمركز قدرت ونظارت بر عملكرد حكومت بهره خواهد برد. آنان بر اساس آنچه عقل جمعى حكممىكند، عهد يا قانون اساسى را تدوين و به اجرا خواهند گذاشت. در نگاه آنان، همگانحق نقد قدرت و نظارت بر رفتار حكومت در همه لايههاى آن را دارند و آزاد هستند باپيشنهادهاى خود آن را كارآمدتر سازند. در اينجا همه اركان حاكميت در برابر مردممسؤليت دارند و بايد پاسخگوى مردم يا نمايندگان آنان باشند.[۸۱] مردم مىتوانند درصورت تشخيص بىكفايتى هر لايه از قدرت، آنرا استيضاح يا عزل كنند و جايگزينىشايسته را به جاى آن بنشانند.
شكل نظامى كه مردم ايجاد مىكنند، متناسب با مقتضيات زمان و تجارب سياسىآنان، مىتواند بسيار متنوع باشد. اينكه در رأس هرم قدرت، رهبر، شوراى رهبرى يارئيس جمهور باشد. هر يك از آنان فقيه يا غير فقيه، منتخب مستقيم مردم يا منتخبخبرگان و فرهيختگان ملت يا حزب اكثريت باشد، در اين سمت به صورت موقت يا دائمبمانند، قدرت خود را به صورت متمركز يا متكثر اعمال كنند و در صورت تفكيك بينرهبرى و رياست جمهور، رهبرى در كنار رئيس جمهور منتخب مردم يا احزاب، بهنظارت يا انجام وظايف خاص بپردازد يا اختيارات مقيد يا مطلق باشد، همه در اختيارمردم است.[۸۲]
چيزى كه در اين نگرش شكل حاكميت را مقيد مىسازد غايات حكومت و عقلجمعى و منافع و مصالح عمومى است. به اين معنا كه شكلى كه مردم براى حكومت درنظر مىگيرند نبايد با مسلّمات دين، عدالت و عقل بشرى در تعارض باشد.
هدف از حكومت
در يك نگاه كلى هدف از حكومت در همه اين نظريهها يكى و آن تأمين سعادت ومصالح دنيوى و معنوى مردم است. با اين تفاوت كه هر يك از آنها شيوه تأمين سعادت رادر تأكيد بر امورى خاص دانستهاند.
در نظريه اول، اجرا تكاليف شرعى و فقهى فردى و اجتماعى دين موضوع اصلىحاكميت سياسى است[۸۳] و امور ديگر مربوط به يك جامعه مدنى در اولويت قرار ندارد.
در نظريه دوم، مردم براى تحقق كليه حقوق خود، اعم از دنيوى و دينى مبادرت بهتشكيل حكومت كردهاند و دولت بيش از آنچه به امور معنوى مربوط باشد با امور دنيوىمردم در ارتباط است.
در اين نگاه، دولت به دنبال استيفاى همه حقوق و مصالح مردم است. اين حقوق اعماست از حقوق دينى همچون: حق داشتن دين و حق تحقق بخشيدن به مفاد اعتقاداتدينى، حقوق مدنى و معيشتى همچون: حق تعيين سرنوشت، حق آزادى، حق امنيت،حق داشتن اجتماعات و احزاب، سنديكاها، تحصيل، كار، مسكن، بهداشت، امنيتفردى و اجتماعى و…
از آنجا كه جامعه دينى تعين خارجى و نمود اجتماعى و تاريخى رابطه ايمانى انسان باخداوند است و مردم مسلمان و متدينى كه سرنوشت سياسى خود را در دست دارنداهداف نهايى خويش را در دولتها تعقيب مىكنند، دولت موظف است با تأمين رفاه نسبىعادلانه و ايجاد فراغت از حاجات اوليه دنيوى، زمينههاى رشد سطح اخلاق انسانىجامعه و بالندگى آزاد ايمان و باورهاى دينى را براى آنان فراهم سازد. تفاوتمردمسالارى سكولار و مردمسالارى دينى در همين است كه در اينجا دين و التزام بهدين و تعقيب اهداف معنوى دين، به عنوان يك حق براى مردم محفوظ دانسته شدهاست و مردم همانطور كه حقوق بشرى دارند، حق انديشه و انگيزه دين، دينورزى وزيست معنوى هم دارند و دولت از خواست عمومى در جهت ارتقاء ديندارى و رشدمعنوى حمايت مىكند. به قول امام خمينى: «اسلام به قانون نظر آلى دارد يعنى آن را آلتو وسيله تحقق عدالت در جامعه مىداند؛ وسيله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذيبانسان مىداند. قانون براى اجرا و برقرار شدن اجتماع عادلانه به منظور پرورش انسانمهذب است.»[۸۴]
نقش مردم
نقش مردم در نظريه ولايت انتصابى با انتخاب و مشاركت آگاهانه و آزادانه مردم درشئونات سياسى خويش قابل جمع نيست. بنابراين مردم در اين نگرش مسلمان و متشرع هستند موظف به يارى و حمايت از رهبرى براى تحقق و عينيت بخشيدن به حكومت دينى هستند.[۸۵] اين حمايت يا بيعت، مشروعيتزا نيست بلكه فقط براى رهبرى مسؤليت ايجاد مىكند.[۸۶]
در اين نگرش اگر صحبت از نقش مردم در ساختار قدرت مىشود، حالت صورىدارد يا به حكم ثانوى است و به منظور اين است كه «مخالفين نظام را خلع سلاح» كند يا«حربه مخالفات از كار» بيفتد، مبادا آنها «نظام اسلامى را مستبد جلوه دهند».[۸۷]
كارآيىاين نگرش بيش از هر چيز منوط به ميزان باور عمومى به رهبرى است لذا در آن بر ايمانبه رهبرى،[۸۸] و تقدس و معنويت قائل شدن و تبرك جستن به او توصيه مىشود،[۸۹] چرا كهاين تقدس ضامن بقاء نظام تلقى مىشود.[۹۰]
در نظريه مردم سالار دامنه اراده جمعى گسترده است. مردم به عنوان اينكه انسانهستند اصالت و حرمت دارند و افراد و گروهاى مردم با همه تكثر آرا، علايق و منافع آنهامورد توجه قرار مىگيرند. مردم در مورد ميزان تمركز قدرت يا توزيع قدرت در نصب،عزل و نظارت بر حكومت و چگونگى كسب حقوق اساسى تصميم گيرنده اصلىهستند. آنها قانون اساسى را تنظيم مىكنند و به آن وفا دارند. رهبرى، دولت نمايندگانمجلس و عناصر مختلف آن، مستقيم يا غير مستقيم، منتخب خود مردم هستند و بايدمطابق مصالح و خواست مردم عمل كنند به همين جهت مردم نظام را از خود مىدانند.مردم از طريق نمايندگان خود، در اداره و پيشبرد جامعه در جهت منافع ملى خود واهداف كلى نظام مختارند. همه ردههاى حكومت در مقابل مردم مسئول هستند و درصورت تخلف از وظايف تعيين شده توسط آنان، استيضاح خواهند شد.
اخلاق مردمسالارانه در اين نظام، ايجاب مىكند كه آزادىها و حقوق مردم، حقحيات سياسى مساوى، كثرت قرائتها، حقوق اقليتها، تساهل و تسامح گروهها به نفعمنافع ملى به رسميت شناخته شود.
در يك جامعه دينى اداره «امور عمومى» يا الهام گرفته از احكام و جهتگيرىهاىدينى است يا به گونهاى است كه از نظر عرف و اجماع اهل دين مغايرت قطعى باجهتگيرىها و احكام قطعى دين ندارد و اهداف عدالت طلبانه و حقجويانه دين راتعقيب مىكند. اين نظام تا هنگامى كه عملكردى مخالف اصول قطعى و اجماعىپذيرفته شده از طرف عرف اهل اسلام نباشد، ماهيت اسلاميش محفوظ است.*
[۱] ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، جمع مترجمان، مركز نشر دانشگاهى، تهران، ۱۳۶۵،ص۱۰۱-۲۵۵ و ۵۰۹-۵۳۱.
[۲] محمد بن يعقوب الكلينى، فروع كافى، دار التعارف للمطبوعات، بيروت۱۴۱۳ق، ج ۷، ص ۴۵۱،روايت ۴ و ۵. ابىجعفر الصدوق، من لايحضره الفقيه، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۱۴، ج۳، ص ۵.
[۳] شيخ صدوق در كتاب فتوايى خود «هدايه» مىنويسد: تقيه در دولت ظالمين بر همه ما واجب است،پس كسى كه آن را ترك كند با دين اماميه مخالفت كرده است…تقيه واجب و ترك آن تا خروج قائم(ع)جايز نيست. كسى كه تقيه را ترك كند در نهى خدا و رسول و ائمه داخل شده است. جوامع الفقهيه،هدايه صدوق، نشر مكتبة المرعشى النجفى، بى تا، ص۴۷.
[۴] فروع كافى، ج ۵، ص۱۹. بر اساس رواياتى به بىفايدهگى همه قيامهاى قبل از قيام قائم آل محمد(ع) واستدلال مىشد و عنوان مىگشت كه هر عَلَمى كه غير از پرچم امام(ع) بلند شود طاغوت است، تصريحشده است/ فروع كافى، ج۸، ص۲۶۴،باب ۸.
[۵] امام صادق(ع) در پاسخ به يكى از اصحاب خاص خويش مىفرمايند:اى سدير!در خانهات بنشين تاخبر قيام سفيانى به تو برسد، آنگاه به سوى ما حركت كن. فروع كافى، ج ۸، روايت۳۸۳، ص۲۶۴.
[۶] شيخ طوسى، نهايه، سيد محمد باقر سبزوارى، ج۱، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۲، ص ۱۳۴.
[۷] رجوع شود به: جامع المقاصد فى شرح القواعد، المحقق الكركى، ج۱۱، ص۲۶۶، الوصية بالولاية،تحقيق مؤسسه آل البيت. قم۱۴۰۹. مجمع الفائده و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، محقق احمداردبيلى، ج۸، ص ۱۶۰. عوائدالايام، بحث ولايت الفقيه، للمولى النراقى، سازمان تبليغات اسلامى.مكاسب، شيخ مرتضى انصارى، كتاب البيع، ص۱۵۳-۱۵۵ چاپ سنگى تبريز و جواهر الكلام فى شرحشرايع الاسلام، ج ۱۶، چاپ بيروت، ص۱۸۰.
[۸] صحيفه نور، ج۲۰، ص۱۹۸.
[۹] روح الله الموسوى الخمينى، تحرير الوسيله، ج۱، انتشارات قدس محمدى، قم، بى تا،ص۴۷۳.
[۱۰] الامامة نظاماً للامة و الطاعة تعضيماً للامامة./ نهج البلاغه، حكمت، ۲۵۲.
[۱۱] امام خمينى(ره)، ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)۱۳۷۳، ص۳-۲۱.
[۱۲] ولايت فقيه، ص۱۳۸-۱۴۱.
[۱۳] مولا احمد نراقى، عوائد الايام فى بيان قواعد الاحكام، فى تحديد ولاية الحاكم، چاپ سنگى نسختهران، ۱۳۲۱، ص۱۸۵.
[۱۴] على بن الحسين الكركى(۹۴۰ق)، جامع المقاصد فى شرح القواعد، الوصية بالولاية، تحقيق مؤسسهآل البيت عليه الاسلام لاحياء التراث، قم۱۴۰۹، ج۱۱، ص۲۶۶.
[۱۵] امور حسبه شامل سرپرستى يتيمان، صغيران، ارث بدون وارث، تبليغ دين، امر به معروف و نهى ازمنكر و كليه امورى مىشد كه شارع مقدس راضى به معطل ماندن آن نيست.
[۱۶] عوائد الايام فى بيان قواعد الاحكام، ص۱۸۵.
[۱۷] عوائد الايام… ص۱۸۸.
[۱۸] عوائد الايام… ص۱۸۸.
[۱۹] محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، مؤسسة المرتضى العالية، ج۶۹۴-۶۹۶ ۱۴۱۲ ۷.
[۲۰] جواهر الكلام، ج۷، ص۶۹۶.
[۲۱] روى الكلينى بسنده عن عمربن حنضلله قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن رجلين من اصحابنا بينهمامنازعة فى دَين او ميراث، فتحاكما الى السلطان او الى القضاة، ايحل ذلك؟ فقال(ع) من تحاكم اليهم فىحق او باطل فأنما تحاكم الى الطاغوت. و ما يحكم له فانما يأخذ سحتاً و ان كان حقاً ثابتاً له، لانه اخذهبحكم الطاغوت و قد امر الله ان يكفر به. قال الله تعالى «يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا انيكفروا به.» قلتُ: فكيف يصنعان؟ قال(ع): ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فىحلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضوا به حكماً. فانى قد جعلته عليكم حاكما. فاذا حكم بحكمنا فلميقبله منه فانما استخف بحكم الله و الراده و الراد على اللّه و هو على حد الشرك بالله…اذا كان ذلكفارجه حتى تلقى امامك. (مرحوم كلينى، فروع كافى، ج ۷، ص ۴۱۱، روايت۵.)
[۲۲] روى الشيخ باسناده عن ابى خديجه قال: بعثنى ابو عبدالله (ع) الى اصحابنا فقال: قل لهم: ايكم اذاوقعت بينكم خصومة او تدارى بينكم فى شىء من الخذ و العطاء ان تتحاكموا الى احدٍ من هولاء الفساق.اجعلوا بينكم رجلاً ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانى قد جعلته قاضياً و اياكم ان يتخاصم بعضكمبعضاً الى السلطان الجائر.(مرحوم كلينى، فروع كافى، ج ۷، ص ۴۱۱، روايت ۴ و مرحوم شيخ صدوق،من لايحضره الفقيه، ج۳، ص۲.)
[۲۳] شيخ صدوق در كتاب كمال الدين آورده است: قال حدثنا محمد بن محمد بن عصام الكلينى قال: قالحدثنا محمد بن يعقوب الكلينى: و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة حديثنا. فانهم حجتىعليكم و انا حجة الله عليهم. (محمد حسن حر العاملى، وسائل الشيعه، تهران، كتابفروشى اسلاميه،۱۴۰۱، باب ۱۱، ابواب صفات قاضى، حديث۱۰.)
[۲۴] جواهر الكلام، ج۷، ص۶۹۶.
[۲۵] ر.ك. امام خمينى، ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ۱۳۷۳، ص۴۸-۱۱۴.
[۲۶] شيخ انصارى، المكاسب، مطبعة الاطلاعات، چاپ دوم، تبريز، ۱۳۴۴، ص۱۵۴
[۲۷] سوره بقره، آيه ۲۱۳.
[۲۸] سوره مائده، آيه ۱۱۷.
[۲۹] سوره قصص، آيه ۵.
[۳۰] سوره توبه، آيه۷۱.
[۳۱] سوره شورى، آيه ۳۸. ليكون الرسول شهيداً عليكم و تكونوا شهداء على الناس. سوره حج، آيه ۷۸.
[۳۲] محمد باقر صدر، الاسلام يقود الحياة، وزارة الارشاد الاسلامى، بى تا، ص ۱۶۰-۱۷۱.
[۳۳] شيخ محمد مهدى شمس الدين، نظام حكومت و مديريت در اسلام، مرتضى آيت الله زاده شيرازى،انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵، ص۴۰۰.
[۳۴] سوره توبه، آيه۷۱.
[۳۵] سوره شورى، آيه ۳۸.
[۳۶] فؤاد ابراهيم، الفقيه و الدولة، مصاحبه با محمد مهدى شمس الدين، دار الكنوز الادبية، چاپ اول۱۹۹۸، ص ۴۳۵-۴۳۶.
[۳۷] الفقيه و الدولة، ص۴۲۹.
[۳۸] الفقيه و الدولة، ص۴۳۶.
[۳۹] الفقيه و الدولة، ص۴۳۴.
[۴۰] الفقيه و الدولة، ص۴۳۸.
[۴۱] انى جاعلك للناس اماما، قال ومن ذريتى، قال لا ينال عهدى الظالمين. بقره، آيه ۱۲۴. اوفوا بعهد اللهاذا عاهدتم. سوره نحل آيه ۹۱. اوفوا بعهدهم اذا عاهدوا. سوره بقره آيه ۱۷۷.
[۴۲] محمد حسين نائينى تنبيه الامة و تنزيه الملة، يا حكومت در اسلام، توضيحات سيد محمود طالقانى،شركت سهامى انتشار، چاپ هشتم ۱۳۶۱، ص۴۳ ۷ ۶ و ۴۴.
[۴۳] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۴۶.
[۴۴] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۱۵ و ۴۶.
[۴۵] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۱۳.
[۴۶] تطاول: گردنكشى
[۴۷] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۴۹.
[۴۸] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۱۵.
[۴۹] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۱۴ و ۵۸.
[۵۰] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۵۲ ۱۵ و ۵۳.
[۵۱] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۸۷.
[۵۲] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۱۵.
[۵۳] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۱۵.
[۵۴] تقرير مباحث حسين طباطبايى بروجردى، البدر الزاهر، بقلم حسينعلى منتظرى، مكتبة آية الله المنتظرى، ۱۴۱۶، ص۷۵.
[۵۵] البدر الزاهر، ص۷۹.
[۵۶] فقيه دين» با «فقيه فقه» متفاوت است چون فقيه دو معنا دارد:
۱- به معناى شخص عالم به همه دين، كه مانند ائمه(ع) هم كارشناس عقايد و معارف هستند و هم آگاهبه احكام و اخلاق. «فقيه به كسى اطلاق مىشود كه…دينشناس به تمام معناى كلمه باشد.» (ولايت فقيه،امام خمينى(ره)، ص ۶۷.)
۲- به معناى اصطلاحى كه به مجتهد جامع الشرايط يا كارشناس احكام فرعى اسلام گفته مىشود.
[۵۷] حسينعلى منتظرى، نظام الحكم فى الاسلام، خلاصه كتاب دراسات فى ولايت الفقيه، نشر سرايى،۱۳۸۰، ص۱۴۵.
[۵۸] نظام الحكم فى الاسلام، ص ۱۶۶-۱۷۰.
[۵۹] نظام الحكم فى الاسلام، ص۱۷۶-۱۷۷.
[۶۰] مقصود از حكومت مردم بر مردم حكومت عقول و وجدانهاى پاك مردم پس از تشخيص معناىحيات معقول بر مردم مىباشد…كه جلوهاى از حاكميت خداوند بر مردم است. (محمد تقى جعفرى،تكاپوى انديشهها، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۶، ج۱، ص ۳۴۰.)
[۶۱] پيرامون انقلاب اسلامى، شهيد مرتضى مطهرى، ص ۶۳. شبيه همين مطالب در ص ۶۵-۶۶، و عللگرايش به ماديگرى، شهيد مرتضى مطهرى، ص۸۵، و سيرى در نهج البلاغه، شهيد مطهرى، ص۸۵،انتشارات جامعه مدرسين قم. تكاپوى انديشه، محمد تقى جعفرى، ج۱، ص۳۴۰، دفتر نشر فرهنگاسلامى. و سخنرانى محمد خاتمى، روزنامه همشهرى، چهارشنبه، ۱۹ شهريور ۷۶.
[۶۲] صحيفه نور، ج۴، ص۴۹۴.
[۶۳] صحيفه نور، ج۴، ص۲۸۲ و ۲۸۳.
[۶۴] صحيفه نور، ج۱۴، ص۱۶۵.
[۶۵] صحيفه نور، ج۵، ص۳۲۲.
[۶۶] صحيفه نور، ج۱۱، ص۳۴.
[۶۷] صحيفه نور، ج۱۷، ص۲۷۴.
[۶۸] صحيفه نور، ج۲۱، ص۱۷۷-۱۷۸.
[۶۹] صحيفه نور، ج۲۰، ص۴۵۲، نامه امام به رياست جمهورى، ۱۳۶۶/۱۰/۱۶
[۷۰] صحيفه نور، ج۲۰، ص۴۵۲، نامه امام به رياست جمهورى، ۱۳۶۶/۱۰/۱۶
[۷۱] صحيفه نور، ج۲۱، ص۲۹۲.
[۷۲] صحيفه نور، ج۲۱، ص۲۹۲.
[۷۳] ولايت فقيه، ص۳۵.
[۷۴] ولايت فقيه، ص۳۳.
[۷۵] پرسشها و پاسخها، ص۵۷.
[۷۶] ولايت فقيه، رهبرى…ص۱۸۷.
[۷۷] محمد تقى مصباح يزدى، پرسشها و پاسخها، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ج۱،پائيز۱۳۷۷، ص۲۵ ۱۸ ۱۶ و ۷۳ و عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه رهبرى در اسلام، مركز نشرفرهنگى رجا، ۱۳۷۲، ص۲۱ و ۱۸۹.آيت اللّه مهدوى كنى، روزنامه اطلاعات ۱۳۷۴/۹/۸. مبناىتكليف خبرگان يا اهل حل و عقد ظاهراً سنت صحابه است.
[۷۸] علامه حسين فضل اللّه در مصاحبه با روزنامه اطلاعات، ۱۳۷۳ / ۲/۱۰.
[۷۹] مصباح يزدى، پرسشها و پاسخها، ج۱، ص۵۸.
[۸۰] ولايت فقيهرهبرى…ص۱۸۹.
[۸۱] شهيد مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص۱۰۵.
[۸۲] به نمونه شكلهايى از حكومت دينى كه پيشنهاد يا فرض شده است دز زير اشاره مىكنيم. تلفيقبرخى از آنها با يكديگر وجوه بيشترى را امكانپذير مىسازد:
۱- يك فرد صاحب صلاحيت براى تشكيل حكومت قيام كند و مردم او را بپذيرند و از او اطاعت كنند.
۲- مردم اجتماعاً تشكيل حكومت داده و مجتهد واجد شرايط ولايت را مادام العمر از طريق خبرگانمنتخب خويش با اختيارات محدود انتخاب نمايند. (قانون اساسى جمهورى اسلامى)
۳- فقهاء واجد شرايط خود را كانديد اداره كشور كنند و هر كس كه رأى بيشتر آورد براى مدت معين،رهبرى نظام را بر عهده گيرد.
۴- مردم تشكيل حزب داده و هر حزبى كه اكثريت كرسيهاى پارلمان را كسب كرد، فقيهى را از بين مراجعتقليد به عنوان ناظر رفتار خويش، براى عدم مخالفت با اسلام، اعلام كند.
۵- هر يك از فقها حزبى تأسيس نمايند و هر حزب كه اكثريت آرا را بدست آورد تشكيل دولت داده براىمدت محدودى كشور را اداره كند.
۶- رئيس قواى مجريه و مقننه دارى شرايط فقهى، مستقيماً از جانب مردم به مدت محدود و اختياراتمحدود انتخاب شوند و آنها قوانين مصوب مجلس منتخب مردم كه اسلاميت آن به تأئيد شوراى فقهامنتخب مردم يا مراجع رسيده است را به اجرا گذارند.(نظام الحكم فى الاسلام، ص۱۷۷.)
۷- حكومتى شورايى متشكل از فقها(شرعمدران) و سياستمداران تشكيل شود(حكومت صالحان) ومبتنى و بنا بر نظر اكثريت به داره حكومت بپردازند. (محمد صادق تهرانى، توضيح المسائل نوين،انتشارات اميد فردا، ۱۳۷۸، ص۴۳۴.)
۸- مردم مسلمان نظامى سياسى تشكيل داده به صورت جمهورى آن را اداره كنند ولى جمعى حقوقدانيا فقيه را، براى نظارت بر عدم مخالفت قوانين با اسلام، انتخاب كنند.(مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاباسلامى، ص۶۷) و ( الاسلام يقود الحياة، ص۲۴و۵۱.)
۹- نظام جمهورى توسط مردم مسلمان تشكيل مىشود و مردم به ميزان ايمان خود سعى در رعايتاصول اسلامى كرده افراد صالح را در رأس امور خود قرار دهند. (شيخ محمد جواد مغنيه، الخمينى والدولة الاسلاميه دارالعلم للملائين بيروت۱۹۷۹، ص۶۶. نظام حكومت و مديريت در اسلام، ص۴۰۰.)
۱۰- مردم تشكيل حكومت داده و شخص يا اشخاص صالحى را كه خود صلاح مىدانند، مستقيماً براىمدت محدود و اختيارات محدود به وكالت انتخاب نمايند. ( شيخ مهدى حائرى يزدى، مجله حكومتاسلامى، سال اول، شماره دوم، زمستان ۱۳۷۵.)
[۸۳] ولايت فقيه رهبرى…ص۴۵.
[۸۴] ولايت فقيه، ص۴۴.
[۸۵] پرسشها و پاسخها(۱)، ص۲۸.
[۸۶] ولايت فقيه رهبرى…ص۱۵۶.
[۸۷] پرسشها و پاسخها(۱)، ص۳۳. ولايت فقيه رهبرى… ص۲۳. آيت الله مكارم شيرازى، انوار الفقاهة،ج۱، ص۵۱۶.
[۸۸] ولايت فقيه رهبرى…ص۲۱.
[۸۹] پرسشها و پاسخها، ص۷۹.
[۹۰] پرسشها و پاسخها، ص۸۱.
* به اين سؤالها بينديشيم:
الف) چرا در گذشته از نصوص دينى استنباط تصدى امور عرفى نمىشد؟
ب) آيا مىتوان يك تئورى خاص از ميان اين تئورىها را حق و نظر ديگران را بكلى باطل تلقى كرد؟
ج) چه چيز باعث مىشود برخى علما از روايات فقط امور حسبه را استنبات كنند ولى ديگران آن را تعميمبه همه امور دهند، بعضى برخى روايات را قابل استناد و ديگران همه را غير قابل استناد تلقى كنند؟
د) نظريه ولايت مؤمنين بر يكديگر با نظريه عقلى چه تفاوتى دارد؟
ه) آيا تئورى مبتنى بر حق با تئورى حكومت دينى تعارض ندارد؟ چرا؟
و) چه تفاوت ماهوى در يك نظام دينى ايجاد خواهد شد اگر اداره نظام توسط عدول مؤمنين انجام گيرد؟
ز) چه شكلى از حكومت ماهيت دينى بودن حاكميت را دگرگون مىسازد؟
ح) با توجه به تجربه مسلمانان در دنيا چه شكل از حكومت ايدآلتر است؟
ط) در جامعهاى كه نيمى مسلمان و نيمى مسيحى و از مسلمانان نيمى شيعه و نيمى سنى و از شيعياننيمى اسماعيلى و نيمى اثنى عشرى هستند، كداميك از تئورىهاى فوق قابل اجر و كارآمد هستند؟
ى) تفاوت اهداف حاكميت بر اساس مبانى چگونه قابل توضيح است؟
ك) مبانى قانگذارى، شكل حكومت، هدف از حاكميت، در هر يك از مبانى مشروعيت چيست؟
ل) در حكومت انتخابى تشخيص مصلحت با كيست آيا او صالح است كه در موارد ضرورت مخالفشرع عمل كند؟
