مبانی اخلاقی علامه طباطبایی(ره)
چکیده
در مورد اینکه چه چیز به یک فعل، ارزش اخلاقی – مثبت یا منفی – می دهد، مبانی مختلفی وجود دارد. علامه سید محمد حسین طباطبایی(ره) از فیلسوفان مسلمان معاصری است که در این مورد بیش از همه، حكمای مسلمان دیگر بحث كرده است.
علامه در مورد اینکه ارزش اخلاقی چیست؟ خاستگاه خوب و بدهای اخلاقی کدام است؟ قضایای اخلاقی چگونه قضایایی است؟ بین قضایای مربوط به واقع و قضایای مربوط به اخلاق چه تفاوتی دارد؟ نظر واحدی ندارد. ایشان گاه فعل را فی نفسه دارای ارزش مثبت یا منفی می داند، گاه خود فعل را دارای ارزش ندانسته بلکه فعل را به اعتبار آثار و نتایج دنیوی، اخروی یا معنوی آن دارای ارزش می داند و گاه ارزش فعل را به این می داند که فرد آن را به نیت کسب تعالی و فضیلت انسانی انجام دهد. روش بحث ایشان در این مورد گاه بیرون دینی و عقلی و گاه درون دینی و مبتنی بر قرآن کریم است، به گونهای که از مجموع نوشته ها و بحث های ایشان پنج نظریه اخلاقی متفاوت میتوان استفاده کرد که هر کدام را در زمان و یا شرایطی مطرح شده و قابل بحث است،
تلاش این مقاله مصروف این است تا این مبانی، از نقطه نظر علامه طباطبایی، در مرحله اول گزارش شود تا نظریه ایشان وضوح و تمایز پیدا کند. در مرحله دوم با تجزیه و تحلیل آن مبانی، پیشفرضها و لوازم اقوال ایشان کشف شود و در مرحله نهایی به نقد پیش فرضها و لوازم آن نظریهها بپردازد.
کلید واژه ها:
علامه طباطبایی، فرااخلاق، فضیلتگرایی، پیامدگرایی، وظیفهگرایی، پیامدگرایی اخروی، نظریه محبت.
مقدمه
انسانها در مورد چرایی و چگونه داوری در مورد رفتارهای خود و دیگران از مبانی مختلفی استفاده میکنند. علامه سید محمد حسین طباطبایی(ره) از فیلسوفان مسلمان معاصر است که در این مورد صاحب نظر بوده و بنا به گفته شهید مطهری بیش از همه در ميان حكمای مسلمان در اين باره بحث كرده است.[۱]
اندیشههای علامه طباطبایی یکی از منابع اصلی اندیشه دینی کشور ماست و بررسی تفکرات ایشان در «فلسفه اخلاق» میتواند راهگشای کسانی باشد که میخواهند در این زمینه تحقیق کنند و جهت گسترش و تکامل آن گامهای موثری بردارند.
علامه در مورد اینکه اخلاق چیست و خاستگاه خوب و بدهای اخلاقی کدام است و قضایای اخلاقی چگونه قضایایی است و بین قضایای مربوط به واقع و قضایای مربوط به اخلاق چه تفاوتی دارد، نظر واحدی نداشته است. ایشان گاه با مبانی عقلی و گاه با مبانی دینی در موارد مبانی اخلاق اظهار نظر کرده است، به گونهای که از مجموع نوشته ها و بحث های ایشان پنج نظریه اخلاقی متفاوت میتوان استفاده کرد که هر کدام را زمان و شرایطی که مطرح ساخته است، قبول داشته است.
این نظریات عبارتند از: ۱- نظریه فضیلتگرایی ۲- نظریه پیامدگرایی ۳- نظریه وظیفهگرایی ۴- نظریه پیامدگرایی اخروی ۵- نظریه محبت. سه دیدگاه اول مبتنی بر رویکرد تحلیلی و عقلانی است و دو دیدگاه آخر مبتنی بر رویکرد توصیفی است. نظریه دو و پنج برای علامه طباطبایی از اهمیت ویژهای برخوردار بوده است و دیدگاهی نو و متفاوت است.
محورهای مطالعه و پژوهش اخلاقی، سه محور «فرا اخلاق»[۲]، «اخلاق هنجاری»[۳] و «اخلاق توصیفی» است. قلمرو مطالعه ما نگرش مبانی اخلاقی علامه طباطبایی است که مبحثی «فرا اخلاقی» اخلاقی است. «فرااخلاق» منشاء اخلاق هنجاری یا همان بایدها و نبایدهای اخلاقی است. [۴] مجموعه مباحث فرا اخلاق که به آن اخلاق تحليلي و نقدی نیز می گویند سه دسته است؛ این سه دسته عبارتند از:
۱- معناشناسي اخلاق:[۵] این دانش، كوششي منظم براي درك مفاهيمي همچون درست و نادرست، مجاز و غيرمجاز، بايد و نباید، خوب و بد، شايست و ناشايست، فضیلت و رذیلت، وظیفه و تکلیف است. این مفاهیم محمول قضایای اخلاقی هستند. این دانش به پرسشهایی از قبیل: تفاوت گزاره «خط کش خوب است» با گزاره «عدالت خوب است» چیست؟ خوبی مفهوم بسیط است یا امری دارای تعریف با مولفه های قابل شمارش؟ پاسخ میدهد.
۲– معرفتشناسي اخلاق:[۶] این دانش، کوششی منظم برای درک حقیقت گزارههای اخلاقی است مثل اینکه صدق قضاياي اخلاقي از كجا معلوم ميشود؟ قضایایی اخلاقی انشایی یا اخباری هستند؟ آیا قضایای اخلاقی از دانش قابل استنتاج است؟ نسبت بین گزارههای اخلاقی و گزارههای دینی چیست؟ آیا حکم اخلاقی مطلق است یا نسبی؟ داوری در مورد احکام اخلاقی چگونه است؟[۷]
۳- وجودشناسي اخلاق:[۸] این دانش، کوششی منظم برای درک حقیقت اخلاق است که در آن به پرسشهایی چون: اخلاق واقعيت دارد يا امری اعتباری است و یا اخلاق امر كشفي است يا قرار دادي؟ میپردازد. مثلاً آیا وقتی می گوییم «کشتن اسب بد است» مثل این است که می گوییم «اسب چهار پا دارد»؟ اگر این گزارهها حکایت از امر واقع ندارند، آیا پرده از احساسات و یا عواطف گوینده یا اراده جمع بر میدارند.
ما در این نوشتار پرسشهای پیش روی هر فیلسوف اخلاقی را در مقابل آراء مرحوم علامه طباطبایی قرار میدهیم و از اندیشههای ایشان پاسخ طلب میکنیم. به عبارتی دیگر تلاش ما مصروف این است تا این مباحث را از نقطه نظر علامه طباطبایی در مرحله اول گزارش کنیم تا مبانی اندیشه اخلاقی علامه طباطبایی را واضح و متمایز سازیم. آنگاه با تحلیل آن دیدگاه پیش فرضها و لوازم قول ایشان را روشن سازیم و سپس به نقد پیش فرضها و لوازم آن دیدگاه بپردازیم.
مبانی معرفت شناختی علامه طباطبایی
مبانی معرفت شناختی علامه طباطبایی، نقش اساسی در اندیشههای مختلف، از جمله اندیشههای اخلاقی ایشان ایفا میکند؛ به همین جهت قبل از هر چیز باید مبانی معرفتی ایشان را مورد بررسی و دقت قرار داد.
علامه، علوم را به دو بخش طبیعی و ماوراء طبیعی تقسیم میکند. از نظر علامه طباطبایی هر چیزی که به نحوی به امور غیر مادی مرتبط است همچون خدا، معنویت، روح، نفس و اخلاق، از حیطه علوم طبیعی خارج است. به نظر ایشان علوم طبیعی چراغی است روشن که تنها بخشی از مجهولات را از تاریکی در آورده و برای انسان معلوم میسازد ولی این چراغ برای رفع همه تاریکیها سودمند نیست. به نظر ایشان علومی که از طبیعت بحث میکند، اصولاً از مسائل ماوراء الطبیعی، مطالب معنوی و روحی بیگانه است و توانایی بررسی این گونه مقاصد را، که انسان با نهاد و فطرت خدادادی خود خواستار کشف آنهاست، ندارد. به این معنا که علوم طبیعی قدرت نفی یا اثبات امور غیر مادی را ندارند. بنابراین پرسش از هر مسئلهای که مربوط به ماوراء الطبیعه است را نباید از علوم طبیعی و یا یکی از فنون طبیعی پرسید، چون علوم و فنون پاسخی جز سکوت برای آن پرسشها ندارند.[۹]
مرحوم علامه معتقد است برای رسیدن بشر به معرفت ماوراء طبیعی یا تفکر مذهبی سه راه وجود دارد: ۱- راه «ارشاد مولوی» یا «ظواهر دینی» ۲- راه «استدلال و بیان منطقی»، «تفکر فلسفی» یا «حجت عقلی» ۳- راه «ولایت و کشف»، «تهذیب نفس»، «درک معنوی» یا «اخلاص و بندگی». ایشان سعی می کند تا این سه منبع تفکر دینی را از آیات قرآن استنتاج کرده از آن مهر تایید بگیرد.[۱۰]
از نظر علامه هر سه راه انسان را به واقعیت میرساند ولی هر یک کارکرد ویژه خود را دارد. راه اول راه عمومی است ولی راه دوم و سوم راه اختصاصی و مربوط به خواص است. منظور از راه «ارشاد مولوی» یا «ظواهر دینی»، کتاب و سنت است. به نظر ایشان کتاب خدا مآخذ اصلی و سنت قطعی معصومین(ع) مآخذ فرعیِ تفکرِ اسلامی است و این مآخذ فرعی، اعتبار و حجیت خود را از قرآن گرفته است. به نظر علامه «ظواهر دینی» به گونهای است که هر کس، عامی و دانشمند، در حد فهم خود میتواند از آن برداشت کند. بنابراین خاستگاه عقاید، اخلاق و کلیات و جزئیات احکام دین را میتوان از ظواهر دینی به دست آورد.
راه دوم راه «استدلال عقلی» است؛ اعتقادات، اخلاق و کلیات مسائل شرعیِ دین را میتوان از راه استدلال عقلی به دست آورد ولی بر خلاف راه اول این راه نمیتواند جزئیات احکام را در اختیار بشر قرار دهد چون احکام جزیی حاوی مصالح خصوصی است که از دسترس عقل کلی به دور است.
راه سوم یا راه «تهذیب نفس» از نظر علامه طباطبایی، معرفتی خدادادی است و نمیتوان نسبت به محتوا و نتیجه آن و حقایقی که با این موهبت خدایی مکشوف و مشهود میشوند، حد و مرزی قائل شد یا آن را اندازه گرفت، افراد مهذب چون از همه جا بریدهاند و هر چه جز خدا را فراموش کردهاند، تحت ولایت و سرپرستی مستقیم خدا قرار میگیرند، آنچه خدا میخواهد بر ایشان مشهود میشود، نه آنچه خودشان میخواهند.[۱۱]
جایگاه اخلاق در اندیشه علامه طباطبایی
مطالعه آثار علامه طباطبایی نشان میدهد که اخلاق مطرح شده از جانب ایشان هم مبتنی بر ظواهر دینی، هم مبتنی بر عقل و استدلال و هم مبتنی بر کشف و شهود باطنی است. بنابر هر یک از دیدگاهها در اخلاق، مشخصه خاصی دارد و علامه جایگاه اخلاق را از یک منظر نگاه نکرده و در هر کتابی بنابر اینکه از چه موضعی سخن گفته است برای اخلاق جایگاهی در نظر گرفته است.
ایشان در بخش عمدهای از «تفسیر المیزان» به اخلاق از موضع ظواهر دینی نگریسته و اخلاق را بخشی از معارف فرعی اسلام و از دستورات خدا و رسول او دانسته است.[۱۲] اخلاق مطرح شده در این کتب عموماً «اخلاق دینی»، «آخرت گرایانه» مبتنی بر تکلیف الهی و یا اخلاق «خداگرایانه» مبتنی بر عشق و محبت الهی است. علامه در کتاب آموزش دین که در صدد توضیح ظواهر کتاب و سنت اسلامی است، معارف اسلامی را ابتدا به دو بخش اصول و فروع تقسیم نموده و سپس فروع را در دو بخش کلی، یعنی اخلاق و احکام فقهی از هم تفکیک نموده است.[۱۳] ایشان در این کتاب تشخیص وظایف را از منظری عقلانی تبیین نموده است.
علامه در کتاب نهایه الحکمه از موضع یک فیلسوف و بر طبق سنت فیلسوفان، فلسفه و حکمت را به نظری و عملی تقسیم کرده و اخلاق را کیف نفسانی دانسته است که از جنس حکمت عملی است. او در این کتاب به پیروی از سنت فیلسوفان یونانی منحصراً به اخلاق «فضیلت گرایانه» پرداخته است.
وی در کتاب دیگر فلسفی خود، یعنی « اصول فلسفه و روش رئالیسم» اخلاق ابتکاری خود را که اخلاقی «پیامد گرایانه» است می پروراند و در آنجا اخلاق را از اعتبارات ساخته دست بشر میداند.
علامه در بخشی از کتاب « تفسیر المیزان» به تبیین «اخلاق شهودی» تحت عنوان اخلاق قرآنی در مقابل اخلاق ادیان و اخلاق فلسفی مبادرت ورزیده و مدعی شده است که طرح این اخلاق، ویژه قرآن است. این اخلاق نه مبتنی بر ظواهر دینی و نه مبتنی بر عقل و استدلال، بلکه ناشی از نوعی بندگی خالصانه و عاشقانه و الهامات شهودی است.
حال با توجه به تکثر مبانی اخلاقی علامه، در مورد مسائل اخلاقی، انتظار یافتن یک پاسخ در مورد همه پرسشهای مطرح شده در فلسفه اخلاق ایشان بیهوده به نظر میرسد. به همین جهت باید انتظار داشت که ایشان مبتنی بر هر یک از این دیدگاهها، به هر یک از پرسشهای فرا اخلاق، جداگانه پاسخ گویند. به همین منظور ما نخست هر یک از نظرات ایشان را طرح میکنیم و سپس مواضع اخلاقی ایشان را از همان زاویه مورد بحث و تحلیل قرار می دهیم و آنگاه به نقد هایی که در آن زمینه به نظر می رسد، اشاره می کنیم.
۱- فضیلت گرایی اخلاق
معناشناسی اخلاق: علامه طباطبایی در مورد مفهوم خُلق و جمع آن که اخلاق است از جهت واژه شناختی و مفهومی، ایده مفردات راغب را در مورد واژه خُلق، پسندیده است و مینویسد: خُلق و خَلق به یک معناست ولی از واژه خَلق در مقام استعمال، قیافه ظاهری قابل رؤیت با چشم استفاده میشود و از واژه خُلق در مقام استعمال، فضایل و سجایای اخلاقی کسب شده که درک آن نیاز به بصیرت دارد، استفاده میشود.[۱۴]
تعریف اخلاق: علامه در کتاب « نهایه الحکمه» در مقام تعریف اخلاق بنا بر مشرب فلاسفه مشاء و مبتنی بر فضیلتگرایی مینویسند: اخلاق ملکه نفسانی است که افعال به آسانی و بدون تامل و درنگ از آن صادر میشود.[۱۵] در تفسیر المیزان نیز در ذیل آیه «اِنَكَ لعلى خُلُقٍ عَظيم»[۱۶]، مینویسد: خُلق به معنای ملکه نفسانی است که بر طبق آن ملکه، افعال بدنی از آن به آسانی سر میزند. ایشان اضافه می کند که خُلق مفهومی عام دارد؛ یعنی هم فضیلت و هم رذیلت را شامل میشود ولی اگر این واژه به صورت مطلق به کار رود معمولاً از آن مفهوم فضیلت و خُلق نیک فهمیده میشود.[۱۷]
روشن شدن دو مفهوم «خُلق» و «ملکه» نقش اساسی در فهم اخلاق فضیلتگرانه دارد. علامه در توضیح این دو مفهوم آورده است: «خُلق» یک صورت ادراکی است که در درون انسان جایگزین شده و در موقع مناسب، در درون انسان جلوه کرده، و او را به اراده و عمل وادار میکند. در اوایل زندگی که لوح درونی انسان، از این صفات پاک است، هیچ یک از این صفات ادراکی ثابت را ندارد و در نتیجه در هنگام عمل وضعیت روشنی ندارد. مثلاً گاهی در برابر حوادث ناگوار و تهدید کننده استقامت میورزد، و گاهی فرار را بر قرار ترجیح می دهد.[۱۸]
ایشان در خصوص «ملکه» مینویسد: ملکه با علم و عملِ به خوب و بد متفاوت می شود. ملکه، عادت به عمل خوب یا بد است. ایشان این تفاوت را این گونه توضیح می دهد که علوم عملى – نه علوم نظرى – يعنى علومى كه به منظور عمل كردن و به كار بستن فرا گرفته مى شود، وقتى مى تواند در مرحله عمل به طور كامل نتيجه دهد كه فرا گرفتن آن در ضمن تمرين و آزمايش باشد، زيرا كليات علمى اگر بر جزئيات و مصاديقش تطبيق نشود، تصديق آن و ايمان به صحتش براى بشر دشوار است. هر کس كه مى خواهد علوم عملى را فرا گيرد، لازم است فرا گرفتههاى خود را به كار بسته و تمرين كند تا آنكه به آن عمل عادت كند و به اين وسيله اعتقادات وهمی که بر خلاف آن در زواياى دلش هست به كلى از بين برود و تصديق به آنچه كه آموخته در دلش رسوخ نمايد، زيرا مادامى كه عمل نكرده احتمال مىدهد كه شايد اين عمل ممكن نباشد ولى وقتى مكرر عمل كرد، رفته رفته اين احتمالات از بين مى رود؛ مثلاً كسى كه از معلم و يا كتاب درباره خوبىِ شجاعت چيزهايى آموخته و آن را تصديق هم كرده است ولي هيچ وقت به آن عمل نكرده و شجاعتى از خود نشان نداده، وقتى به يك موقعیت خطرناك كه دل انسان را پر از وحشت و ترس مى كند، برخورد نمايد نمى تواند از معلوماتى كه درباره خوبىِ شجاعت كسب كرده استفاده نمايد، زيرا قوه واهمهاش در اين موقع او را به احتراز از مقاومت وا مى دارد و هشدار مى دهد كه مبادا متعرض هلاكت جسم و از دست دادن حيات شيرين مادى خود گردد، اين كشمكش بين واهمه و عقلش به راه افتاده و او را در ترجيح يكى از دو طرف، دچار حيرت و سرگرداني مىسازد، سرانجام در اين نبرد غلبه با قوه واهمه خواهد بود، چون حس او مويد و كمك واهمه است.[۱۹] به عبارت دیگر، عملى كه انسان سابقه انجام آن را ندارد، انجام آن به نظرش دشوار بلكه ممتنع میآید ولى وقتى براى بار اول آن را انجام داد، امتناعى كه قبلاً در نظرش بود مبدل به امكان مى شود، ولى هنوز در نفس اضطرابى در آن هست و درباره وقوع اولين بار آن، تعجب مى كند، گويا او كارى نشدنى انجام داده است، اگر بار دوم و سوم آن را انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابقش از بين مى رود و عمل مزبور در نظرش از عاديات مى شود، و ديگر هيچ اعتنايى به آن ندارد. تکرار عمل، بالاخره به جایی خواهد رسید که صورت درونی، همیشه در ادراک و شعور انسان حاضر بوده و با کمترین توجهی، خود نمایی کرده و اثر خود را خواهد بخشید. از این رو است که گفته اند: «اخلاق ملکهها و صورت های ثابت نفسانی است که در اثر آن صورت ثابت، عمل مربوط، به آسانی از انسان سر می زند.»
بر اساس بیانات فوق، علامه معتقد است، اخلاق عموماً در میان علم و عمل در جریان است، به عبارت دیگر: از یک طرف با اعتقاد هم مرز است و از طرف دیگر با عمل و فعل مرز مشترک دارد. اگر انسان به واسطۀ اسباب و عواملی از اعتقاد منصرف شود، در اثر آن ، خُلقِ مناسبِ خود را از دست خواهد داد. همچنین اگر به واسطۀ عملی به فعل موفق نشود، یا فعل مخالف انجام دهد، کمکم خُلق مناسبِ فعل، رو به زوال رفته و بالاخره به کلی از میان خواهد رفت. پس در حقیقت، اخلاق همیشه از یک طرف در گرو عمل، و از یک طرف در گرو اعتقاد و ایمان است.
به همین جهت اخلاق را گاه از راه تکرار عمل و گاه از راه تلقین حُسن و خوبی عمل و گاه از هر دو راه ایجاد میکنند. تاثیر تکرار عمل، در پیدایش اخلاق به تاثیر اعتقاد صورت علمی بر می گردد، زیرا کاری که تکرار عمل در درون انسان انجام می دهد این است که امکان عمل و بی مانع بودن عمل و مقتضی دار بودن عمل را به ذهن تلقین میکند تا کار به جایی می رسد که پیوسته امکان عمل در نظر انسان زیبا مجسم شده و مجال تصور مخالف نمیرود.[۲۰]
علامه علت رعایت برخی اخلاقیات در کشورهای غربی را همین ملکه شدن آنها دانسته است و میگوید: ما آشکارا میبینیم که در ممالک متمدن، قوانین و مقرارات مملکتی، به طور کامل اجرا می شود. افراد به کلیات وظایف اجتماعی خود هم آشنا و هم پای بندند، اخلاق مناسب مواد قانونی عمومیت داشته و محکم و پا بر جا هستند، مردم به یکدیگر دروغ نمیگویند و از ستم و ناروا پرهیز میکنند. خیانت به جامعه نمی کنند. بیگانه پرستی، وطن فروشی، سبک سری، اهانت به قانون و مقدسات ملی نمیکنند، زیرا وظایف قانونی، محیط مناسب و تبلیغات خستگی ناپذیر دولت پشتیبان آن مناسبات است و اگر احیاناً اخلاق ناروایی از این موارد از گوشه و کناری خودنمایی کند جنبه استثناء دارد. چنانکه با وجود مدنیت، استثنائاً خلاف قانونهایی نیز تحقق میپذیرد.
اما در همین کشورها میبینیم، برخی اخلاقیات پشتیبان ندارند، مانند پرهیز از بی بند و باریهای جنسی و پرهیز از عوارض اخلاقی باده گساری و مانند آنها، با وجود تبلیغات شدید و قوی، دولتها نمیتوانند آنها را در جامعه مستقر سازند و حتی نمی توانند اخلاق مخالف آنها را متزلزل سازند.[۲۱]
تعریف علم اخلاق: علامه در تعریف علم اخلاق مینویسد: علم اخلاق عبارت از فنى است كه پيرامون ملكههای انسانى بحث مى كند، ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست.[۲۲] وظیفه علم اخلاق این است که بگوید كدام فعل خوب و جميل است و نيز راهنمائي كند كه چگونه ميتوان از دو طريق علم و عمل آن خُلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه ساخت.
فایده علم اخلاق: اهمیت علم اخلاق از نظر علامه در این است که این علم، فضائل را از رذائل جدا میسازد و معلوم میكند که كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست ، و كدام يك بد و رذيلت و مايه نقص اوست. فایده علم اخلاق در این است که آدمى بعد از شناسائى فضایل و رذایل خود را با فضائل بيارآيد و از رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند.[۲۳]
فضایل و رذایل اخلاقی
علامه بنا بر سنت فیلسوفان مسلمان، به پیروی از ارسطو، فضیلت و رذیلت یا خوب و بد، را ناشي از سه قوه اصلي آدمی يعني: قوه شهويه، قوه غضبيه و قوه عاقله میداند. قوه شهویه به دنبال جذب منفعت و خير است و منافعي را كه هماهنگ و ملايم با تمایلات انسان است کسب می کند. مثل خوردن و نوشیدن. قوه غضبيه دافع شر و امور مضر نفس آدمی است. مثل دفاع از جان و مال و آبرو و عقل به خير و سعادت هدايت ميكند و از شر و شقاوت باز ميدارد.[۲۴]
هر يك از قوای یاد شده، يك حالت اعتدال و حد وسط دارند و دو شق مخالف كه يا حالت افراط و يا حالت تفريط اين قواست. فضيلت ممدوح فقط حد وسط هر یک از آنهاست و طرفين آن كه افراط و تفريط باشد رذيلت و مذموم است.[۲۵]
اعتدال یا فضیلت از نظر علامه، استعمال مناسب قوا از نظر کمی و کیفی است.[۲۶] ملكه عامله در شهوات، اگر ملازم با اعتدال گرديد به آن «عفت» ميگويند و در صورت تلازم با افراط «حرص یا شره» و صورت تفريط آن را «تنبلی یا خمود» نام داده اند. ملكه مرتبط با غضب نیز اگر معتدل بود «شجاعت» نام دارد و در صورت افراط «تهور و بی باکی» و در صورت تفريط به آن «ترس» ميگويند. ملكه حاكم در خير و شر و نافع و ضار يعني قوه عاقله در صورتي كه ملازم با حد وسط باشد «حكمت» نام دارد و در صورت افراط «جربزه» و صورت تفريط آن «کودنی یا غباوت» است.
هيئت حاصل از اعتدال آن سه قوه در صورتي كه موجب اعطاء حق هر سه قوه گردد و هر چیز در جایگاه مناسب خود قرار گیرد «عدالت» ناميده ميشود و در صورت افراط هر سه قوا «ظلم» به خود تحقق می یابد و در صورت تفريط «پذیرش ظلم یا انظلام» به وجود میآید.
باید به این نکته توجه داشت که بر اساس اخلاق فضیلتگرایانه، اخلاق تنها مربوط به عالم انسانها و موجودات صاحب نفس است که به وسیله افعال ارادی خود به کمال خویش نائل میشوند. مجردات که عقل عملی و کمال ارادی ندارند از اخلاق تهی هستند.[۲۷]
علامه معتقد است ام الفضایل، چهار فضیلت اصلی یعنی «حکمت»، «عفت»، «عدالت» و «شجاعت» است. همه فضایل اخلاقی دیگر، شاخههای فرعی این چهار فضیلت است. بر همین مبنا ایشان در کتاب المیزان درختی را ترسیم کرده است که چهار شاخه اصلی دارد و هر یک از این شاخههای فروعی منشعب شده است. از شاخه حکمت شش فضیلت، از شاخه عفت هجده فضیلت، از شاخه عدالت هفده فضیلت و از شاخه شجاعت نه فضیلت منشعب شده است.[۲۸]
تفاوت اخلاق و آداب
علامه طباطبایی در «تفسیر المیزان»، با همین مبنای اخلاق «فضیلتگرایانه» در اقدامی به جا بین اخلاق و ادب معاشرت، تفاوت قائل شدهاند. به نظر ایشان عمل هم میتواند در قالب و الگویی زیبا و هم میتواند در قالب و الگویی زشت انجام گیرد. ایشان ادب را به هیأتی زیبا و ظریف تعریف کردهاند که سزاوار است عمل بر طبق آن انجام گیرد. از نظر ایشان ادب از نظر همه عقلاً بدون شک نیک است. عمل وقتی زیبا و ظریف است که به همراه خود دو ویژگی را همراه داشته باشد، اول مشروع بودن و ممنوع نبودن و دوم اختیاری بودن. به همین جهت به نظر ایشان در رفتارهای ناپسند مثل ظلم، دروغ و خیانت، ادب معنا ندارد چون مشروع نیست. همین طور در رفتارهایی که نتوان شکلی از اشکال مختلف آن را برگزید و انتخاب کرد نیز در آن آداب معنا ندارد. علامه میافزاید: زیبایی و ظرافت عمل، با غرض و هدف زندگی سنجیده میشود و چون اقوام، ملل، ادیان و مذاهب دارای اغراض متفاوت برای زندگی هستند، طبیعتاً بین اقوام، ملل، ادیان و مذاهب مختلف به دلیل عوامل اجتماعی، طبیعی و تاریخی، آداب متفاوت و خوب و بدهای متفاوت به وجود میآید. ملتی در هنگام برخورد سلام میکند، دیگری دست تکان میدهند و افرادی کلاه از سر بر می دارند و عدهای خم میشوند. در این صورت چه بسا چیزی در بین ملتی ادب و در ملت دیگر بی ادبی محسوب شود. پس اگر اختلافی هست اختلاف در تشخیص مصداق است.[۲۹]
ایشان در مورد تفاوت اخلاق و آداب مینویسد: برخلاف تصور عدهای که بین اخلاق و ادب تفاوت نمیگذارند بین آنها تفاوت وجود دارد. اخلاق همان ملکه نفسانی است و از اوصاف روح یا نفس است ولی ادب از اوصاف عمل است. علامه خاستگاه آداب را اخلاق و خاستگاه اخلاق را غایات خاص هر جامعه دانسته است. ایشان اظهار می دارد که چون در نظر اسلام غایت، عبودیت و توحید است همه آداب در اسلام حکایت از عبودیت و توحید دارد.[۳۰]
با وجودی که علامه در مقام تعریف بین اخلاق و ادب تفاوت قائل شده است ولی در عمل، کلیه اعمال مسلمانان اعم از اخلاق یا احکام را که بر اساس عبودیت شکل میگیرد، آداب دانسته است. معلوم نیست آیا علامه با وجود تعریفی که از اخلاق و آداب کرده و تفاوتی که برای آن در نظر گرفته چرا در ادامه بحث خود در مورد آداب انبیاء و آداب مربوط به پیامبر اسلام، مفاهیم اخلاقی مثل حلم، تواضع، فداکاری و … که مربوط به انبیاء و پیامبر اسلام است، آداب نامیده است؟ از سوی دیگر ایشان روشن نساختهاند که اگر ادب خود نوعی فضیلت اخلاقی است که مورد تایید عقلاست چرا ایشان ادب را غیر از اخلاق دانسته است.
مطلق یا نسبی بودن اخلاق
از نظر علامه طباطبایی آداب نسبی هستند ولی اخلاق حداقل در اصول مطلق است چون بر مبنای فوق حسن و قبح افعال و فضیلت و رذیلت اخلاقی بوسیله عقل قابل کشف قطعی است. به همین جهت شجاعت، عفت، همت و عدالت، همواره خوب و ترس، هرزگی، جهل و ظلم همواره بد است.
علامه نظریه نسبی بودن اخلاق را فاسد و عجيب و غريب می داند. این نظریه را مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب، براى بشر به ارمغان آوردهاند. ايشان اظهار می دارند که البته این دیدگاه، نظريه جديدى نیست زیرا كلبىها كه طائفهاى از يونانيان قديم بودند – بطوريكه نقل شده – همين مسلك را داشتهاند، همچنين مزدكىها كه پيروان مردى مزدك نام بودند و در ايران در عهد كسرى ظهور كرد، پیروان خود را به اشتراك دعوت نمود و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند و نيز این نظریه در بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد. علامه در المیزان دلایل مدعیان نسبیت اخلاقی را عبارت دانسته است از:
۱- تنوع اخلاق در جوامع: بعضی برای فن اخلاق هيچ اصل ثابتى قائل نيستند، چون به نظر آنان اخلاق هم از نظر اصول و هم از نظر فروع، در اجتماعات و تمدن هاى گوناگون، اختلاف مىپذيرد و آنطور نيست كه هر چه در يكجا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد، و هر چه در يكجا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چون اصولاً تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است.
۲- تطور اجتماعی: بعضى ادعا كردهاند که نظريه نسبیت در اخلاق، نتيجه نظريه تحول و تكامل ماده است، به نظر آنان اجتماع انسانى، مولود احتياجات وجود اوست، احتياجاتى كه در بر طرف كردن آن، نيازمند تشكيل اجتماع است، به طورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص، منوط به تشكيل اين اجتماع است، چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است، قهراً اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود. پس جوامع در هر زمانى كاملتر و مترقىتر از زمان پيش است، قهراً حسن و قبح هم – كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع، خود به خود تحول مى پذيرد در نتیجه معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند. بنابراين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق، بلكه اين دو همواره نسبى است.
۳- تفاوتهای تاریخی و جغرافیایی: برخی معتقدند اخلاقیات به خاطر اختلافى كه ا جتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند، مختلف مى شود. وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد، قهرا لازم می آید كه ما اخلاق را هم متحول دانسته ، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم.
با توجه به ادله یاد شده اين نتيجه به دست می آید كه علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است و مرام ها در هر قوم، وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است، پس حسن و قبح هر قومى تابع مرام ها است. بنابراین هر خُلقى كه وسیله براى رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف است، آن خُلق، فضيلت و داراى حسن است، و هر خُلقى كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد، آن خُلق رذيله آن اجتماع است، بنابراین اخلاق را به همين منوال بايد محاسبه كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى مخصوصی تدوين نمود.
علامه گاه در نقد نسبی گرایی بسیار جدی است و می نویسد: بنابر این نظر، چه بسا دروغ، افتراء، فحشاء، شقاوت، قساوت، دزدى و بىشرمى، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعى، مفيد واقع شوند. بر عكس ممكن است راستى، عفت و رحمت، در جائيكه باعث محروميت اجتماع شوند، رذيله و زشت باشند. علامه طباطبایی مسلك نسبیگرایان را فاسد، و دليلى كه بر آن اقامه شده است را از بيخ و بن باطل دانسته و گفتهاند، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد ميشود. ایشان مینویسد: اولاً حسن و قبح وجود خارجی ندارند بلکه اعتباراتی اجتماعی هستند که حسن به معنای افعال موافق اهداف اجتماعی و قبح یعنی افعال مخالف اهداف اجتماعی، همانگونه که اجتماع در ضمن افراد آن استمرار وجودی دارد، احکام آن نیز در ضمن اجتماع وجودی ثابت دارد. به همین جهت همه اجتماعات عدالت اجتماعی، شجاعت و عفت را نیک و ظلم، ترس از دشمن، و بی عفتی را ناپسند میدانند. ثانیاً تفاوت دیدگاهها در خوبی و بدیها در مصادیق فضایل و رذایل است نه خود فضایل و رذایل. مثلاً در یک کشور وجود شاه با اختیارات بسیار را عدالت میدانند ولی در کشور چنین چیزی را ظلم تلقی میکنند. اما در حقیقت حسن عدل و قبح ظلم اختلاف ندارند. ثالثاً اگر اخلاقیات را محصول مرامهای اجتماعی و نسبی بدانیم، امکان تفاهم و نقد و اعتراض از بین خواهد رفت.[۳۱]
نسبت دین و اخلاق
علامه طباطبایی بین دین و اخلاق از نظر مبنایی اتحاد برقرار کرده است و اظهار می دارد که اسلام سفارش به پیروی از عقل نموده و اخلاق را نیز مبتنی بر عقل دانسته است، بنابراین دین و اخلاق، هر دو انسان را به یک راه میبرند: اسلام مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده، و از چيزى كه سلامت و حكمرانى آن را مختل مى سازد و باعث رفتارهای غیر اخلاقی شود، نهى فرموده است. فلسفه این که اسلام شراب، قمار، لهو، غَش و غَرَر در معاملات، دروغ و افترا، بهتان، خيانت و ترور و هر عملى كه سلامت فهم و داوری عقل را مختل سازد نهى فرموده است و همه كارهای نهی شده، عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط و اشتباه مىكند. اين را هم مىدانيم كه اساس حيات بشر در همه شؤون فردى و اجتماعي بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است .اگر مفاسد اجتماعي و فردي را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است و كسى منكر آن نيست، مورد تجزيه و تحليل قرار دهیم، خواهیم ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت میشود، بقيه مفاسد هر قدر كه زياد باشد و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است.[۳۲]
تحلیل و نقد نظریه فضیلت گرایی
اخلاق فضیلت گرا در صدد است فضایل یک انسان خوب را تبیین کند و روشن سازد که فضيلت انسان به چيست و چه چيز براى او رذيلت محسوب مىشود. در این دیدگاه فضيلت به اين دليل قابل تحسين تلقى شده است كه اين وصف براى انسانيت انسان ارزشمند است، و رذیلت از این نظر قبیح است که انسانیت را از انسان میگیرد. فضیلت ناظر بر منش انسان است و نه کنش انسان و رذیلت نیز یک عادت و استعداد خاص برای عمل کردن و احساس کردن است. در نگرش فضيلتگرا، درست و نادرست اولاً بالذات به فاعل تعلق می گیرد و اگر به نتایج فعل توجه شود ثانیاً و بالعرض است. انگيزه عملبیشتر مهم است نه خود عمل. اخلاق فضيلتى مستقل از وجود انسان و قابل كشف عقلى است، به طورى كه حتى خداوند نيز مطابق آن عمل مىكند.[۳۳]
تقسيم بندي قواي انسان به صورت یاد شده، ميراثي از يونان قديم است و تاريخ دقيق آن به خوبي روشن نيست، گفته ميشود افلاطون نظريه طبيعت سه جزئي نفس را از فيثاقوريان گرفته است.[۳۴] این تقسیم بندی مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلمات اندیشه اخلاقی فیلسوفان مسلمان شد.
افلاطون مبتني بر گفتههاي هومر، نفس را داراي سه قوه ميدانست.[۳۵] او سرمايه اصلي هر جامعه را حکمت، شجاعت، خويشتنداري(عفت) و عدالت مي دانست که هر قشري از اقشار جامعه متکفل تامين بخشي از آنها هستند.[۳۶] به نظر افلاطون اجزاء نفس از حيث کيفيت و تعداد، همان اجزائي است که اقشار جامعه را در شهر تشکيل ميدهند.[۳۷] به عبارت کلي تر، به نظر افلاطون، نفس داراي دو جزء است يکي شريف، ديگري پست، اگر جزء شريف يعني عقل بر شهوت و غضب تسلط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفت و شجاعت خواهد شد و در صورتي که جزء بد، يعني هوا و هوس بر عقل غلبه يافت، نفس گرفتار ظلم، بيعفتي و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد بخاطر آن مورد نکوهش واقع ميشود.[۳۸] در نظر او انسان از رفتاري که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگين ميشود ولي از رفتار عاقلانه يا مجازات عادلانه خويش غضبناک نخواهد شد.[۳۹] در نظر افلاطون عقل بايد چون ارابهراني دو اسب اراده(غضب) و شهوت را رهبري کند و به وسيله آنها پيش بتازد.[۴۰] او معتقد است عقل بايد همچون چوپان باشد که غضب را به مثابه سگ چوپان به کمک گيرد.[۴۱]
در علم النفس ارسطو نيز اعمال يا تحت تاثير عقل يا تحت تاثير شهوت و غضب هستند و در هر صورت ارادياند.[۴۲] حيوانات و اطفال به صورت غير ارادي اعمالشان تحت تاثير شهوت و غضب است ولي انسان بالغ ميتواند اعمالش را تحت تاثير عقل انجام دهد، در اين صورت اين رفتار، رفتار فضيلتآميز خواهد بود.[۴۳] ارسطو معتقد است که فضيلت رفتار ارادي است که ناشي از عقل سليم باشد.[۴۴] او با استناد به اشعار هومر، ميگويد: خشم ناشي از شور و شهوت و انتقامجويي مطلوب نيست اما در برابر کساني که سزاوار غضب هستند به نحوي که سزاوار هستند و در لحظه يا لحظاتي که مناسب است و بر کساني که مستوجب آن هستند غضب، مطلوب و ممدوح است.[۴۵]
تا عصر حاضر اکثر فيلسوفان مسلمان، از شيعه و سني در حوزه اخلاق پيرو انديشههاي اخلاقي «ابن مسکويه»(متوفاي ۴۲۱ ق) در کتاب «تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق» بودهاند. تهذيب الاخلاق ابن مسکويه را ميتوان نوعي ترجمه آزاد اخلاق «نيکوماخوس» ارسطو دانست. ابنمسکويه در کتاب خود تصريح ميکند که تمام تلاش خود را در اقتباس از اراء ارسطو صرف کرده است و امثال «محمد بن يوسف العامري النيشابوري» (متوفاي ۳۸۱ ق) در کتاب «السعاده والاسعاد» و «يحيي بن عدي» (متوفاي ۳۶۴ ق) در کتاب «تهذیب الاخلاق» همین تلاش را داشتهاند.
با این حال پس از زير سوال رفتن انديشههای ارسطو در مغرب زمين، انتقادات عديدهاي از نظريه «حد وسط» او، صورت گرفته است كه برخي از آنها به شرح زیر است:
۱- معيار حد وسط در اخلاق ارسطو شفاف و مشخص نیست. ممكن است در شرايط و موقعيتهاي مختلف اعتدال و حد وسط در نظر افراد یا جوامع و فرهنگ ها متفاوت باشد.
۲- در همه موارد امكان پيدا كردن حد وسط وجود ندارد، راستگويي، حق طلبي، وفاي به عهد و … از اين قبيل هستند. از این جهت این نظریه سازگاری درونی ندارد و با اصل اینکه همه فضیلتها دارای حد وسط هستند تعارض دارد.
۳- حسن و قبح در اين نظريه ذاتي فعل دانسته شده است در حالي كه در بسياري موارد تأثير عملي فعل و فايده معنوي آن، نقش اصلي را در معنای حسن و قبح عمل ایفا می کند.[۴۶]
در ميان انديشمندان مسلمان معاصر نيز نقدهايي از اين ديدگاه با توجه به متون دینی صورت گرفته است كه اجمالاً برخی از آنها به قرار زیر است:
۴- در اخلاق اسلامي وجوه اخلاقي غالباً دو وجهی است و تقابل سه وجهي كمتر قابل مشاهده است. ايمان و كفر، عدل و ظلم، صدق و كذب، امانت و خيانت از اين قبيل هستند.
۵- تعريف مفاهيم اخلاقي در اسلام غير از تعاريف عنوان شده در اين نظريه است. تعريف عدالت، شجاعت، عفت از اين قيبل هستند.
۶- در متون دینی اصولاً افراط در دادن حق هرذي حق مذموم نيست و افراط در صداقت و امانت و تقوا نه تنها مذموم نيست بلکه ممدوح نيز هست. افراط در بكار بردن عقل نيز از همين قبيل است.[۴۷]
۷- در اخلاق اسلامي نيت و قصد قربت نقش بسزايي در خوبي و بدي رفتار دارد، در حالي كه در اخلاق ارسطویی جايي براي آن وجود ندارد.[۴۸]
۸- فضایل اخلاقی اساسی در اسلام، مثل ایمان، تقوا، اخلاص، شکر، توکل و غیره در اخلاق ارسطویی جایگاهی ندارد.
علامه طباطبایی به پیروی از فلسفه یونان و به نقل از ابن سینا، اخلاق را از مقوله «کیف نفسانی» میداند. در این دیدگاه کیفیاتی که به جسم تعلق نمیگیرد بلکه تنها به نفس مجرد انسان تعلق میگیرد «کیفیت نفسانی» نام گرفته است. کیف اگر در نفس پایدار نباشد به آن «حال» می گویند و اگر راسخ و پایدار شده باشد «ملکه» نام میگیرد. به نظر علامه تفاوت بین حال و ملکه در شدت و ضعف آن است و مرز مشخصی بین آن فاصله نمیاندازد.
به یاد داریم که در تبین مفهوم ملکه شجاعت و ترس علامه میگفت: غالباً یکی از این دو صفت در ما موجود و منشا اثر است، با اینهمه گاهی هم اتفاق می افتد، بویژه در اوایل زندگی، که لوح درونی انسان از هر دو صفت پاک بوده و از هیچ یک از این دو صفت، ادراکی ثابت ندارد و در نتیجه در موارد خطر قطعی یا احتمالی، وضعیت او روشن نیست، گاهی در برابر حوادث ناگوار و تهدید کننده، استقامت میورزد، و گاهی فرار را بر قرار ترجیح می دهد. در همین جا این سوال مطرح است که این فرار یا استقامت که ناشی از ملکه نفسانی نیست، حُسن دارد یا قبح. طبق تعریف فضیلت گرایان، ظاهراً این رفتارها نه حسن دارد و نه قبح.
عجیب است که حکمای اسلامی نیز تنها به رفتارهایی که ناشی از ملکه باشد اخلاق گفتهاند. آنان نیز توضیح نمیدهند که رفتارهای پسندیده و درست که نه ناشی از «ملکه»، بلکه ناشی از «حال» است چه نام دارد. شخصی گاه تصمیم میگیرد فداکاری کند و درست عمل کند و گاه تصمیم میگیرد دروغ بگوید و نادرست عمل کند، این رفتار او که ناشی از ملکه نیست، اگر اخلاق نیستند، چه نام دارند.
دیگر اینکه در نگاه فیلسوفان اسلامی از جمله علامه، اراده، قدرت و خُلق از کیفیات نفسانی هستند. خُلق به نظر فلاسفه اسلامی ملکه نفسانی است که افعال به آسانی و بدون تأمل و درنگ از آن صادر میشود.[۴۹] ایشان تصریح میکنند که اخلاق فعل نیست، قدرت بر فعل هم نیست بلکه اخلاق خاستگاه صدور فعل است.
علامه طباطبائی خاستگاه صدور فعل یا مبادی افعال انسان را چهار چیز دانسته است: علم، شوق، اراده و عمل. آیا کیف نفسانی مجموعه اینهاست یا یکی یا چند تای از اینها؟ ایشان مینویسد: نفس یک مبداء فاعلی علمی است. تنها اموری از او صادر میشود که آنها را کمال خود تشخیص دهد. پس لازم است ابتدا تصوری از کمال بودن آن کار را داشته باشد و آن کمال را نیز مورد تصدیق قرار دهد. تا آنگاه فعل را از خود صادر کند. این تصدیق یا بدیهی است که نفس در انجام آن تردید به خود راه نمیدهد یا بدیهی نیست ولی در اثر تکرار به صورت ملکه راسخ در آمده و بدون تردید آن را انجام میدهد. اگر کمال بودن آن برای نفس بدیهی نبود، نفس با اندیشیدن به بررسی مرجحات آن میپردازد. در آن صورت اگر به چیزی دست یافت که مرجح بودن آن برای وی روشن شد، به آن تصدیق کرده و حکم به فایده مند بودن آن فعل میدهد. در این صورت شوق یا میل به انجام آن در وی حاصل میشود. شوق کمال ثانوی نفس است که معلول تصدیق به فایده کار است.[۵۰]
ظاهراً طبق این سخن آنچه که خاستگاه فعل یا همان کیف نفسانی و مبداء صدور فعل است همان تصدیق به فایده است. در این صورت چند ابهام باید حل شود. یکی اینکه تصدیق به فایده که در بیشتر موارد بدیهی نیست و در بسیاری از موارد ممکن است تحت تاثیر القائات اجتماعی و تربیتی و فرهنگ خاص مبتنی بر پاداش و تنبیه انجام گیرد. تصدیق به فایده که در تعارضات روزانه باید با تامل به دست آید، چگونه میتواند به سرعت ملکه نفسانی شده و مبداء فعل اخلاقی شود.
در ضمن از قوهای که فعل را تصور میکند تا کمال آن را تشخیص دهد و آنگاه نسبت بین فعل و کمال را تصدیق کند و به خیر و شر فعل فتوا دهد، چیست؟ طبعا پاسخ این است که این کار، وظیفه عقل است.[۵۱] لازم است اشاره کنیم که این دیدگاه با سخن علامه طباطبائی که اخلاق از شعب عقل عملی است منافات دارد زیرا قیاس و اقامه دلیل از شعبات عقل نظری است، نه عقل عملی.
۹- علامه توضیح نداده است که بین اخلاق ناشی از ملکه نفسانی و رفتارهای دیگر ناشی از ملکه نفسانی مثل آداب و فنون ملکه شده چه تفاوتی وجود دارد. رعایت آداب و فنونی چون رانندگی، شناگری و ماشین نویسی هم عینا همین تعریف را دارند و ملکات نفسانی هستند که باعث میشود شخص بدون تفکر و تردید رفتاری را از خود صادر نماید. مرز این دو ملکه چیست؟
۱۰- آقای طباطبایی در کتاب «نهایه الحکمه» بدون بیان هیچ نقدی از این دیدگاه گذشتهاند و با توجه به رویۀ ایشان که اگر چیزی را قبول نداشته باشند آن را نقد می کنند، می توان نتیجه گرفت که در زمان تدوین کتاب «نهایه الحکمه» با این دیدگاه، که دیدگاه رایج فلاسفه اسلامی بوده است موافق، بودهاند. تنها نقدي كه علامه طباطبائي بر اين نظر وارد كرده است در «تفسیر الميزان» آن هم در مقايسه با نظر قرآني است. ایشان در آنجا اظهار می دارد که اين نظريه اخلاقي از انديشههاي يونانيان و اخلاقي دنيوي است و «هدف آن جز كسب صفات فاضله و تعديل ملكات و اصلاح اخلاق براي نيل به محبوبيت اجتماعي و ستايش جمع نیست.» و با فرهنگ قرآنی هماهنگی ندارد. [۵۲]
باز این سخن علامه با سخنان قبل ایشان قابل جمع نیست چون در اخلاق فضیلتگرا، این عقل است که فضایل و رذایل حقیقی را تشخیص میدهد تا انسان با کسب آنها، به کمال انسانی برسد و کاری به انگیزههای اجتماعی و محبوبیت اجتماعی و ستایش جمع ندارد.
۲- پیامدگرایی[۵۳] اخلاقی
علامه در مقاله ششم «اصول فلسفه و روش رئاليسم» تحت عنوان «اعتباريات و علوم غير حقيقيه يا انديشههاي پنداري» يك نظريه اخلاقي جديد مطرح ساخته است که ظاهراً از ابتکارات خود ایشان است. اصول كلي این دیدگاه عبارت است از: انسان «احساساتی» دارد که مولود «احتیاجات» وجودی مربوط به ساختمان ویژه اوست. وی قادر است یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که بستگی خاص به این «احساسات» داشته و آن «احتیاجات» را رفع کند. ایشان نام این ادراکات ساخته شده انسان را، «ادراکات اعتباری بالمعنی الاخص»[۵۴] یا «اعتباریات عملی» گذاشته است.[۵۵] وی میگوید هر موجود زندهاي با افعالي سر و كار دارد، نقاطي را مقصد و هدف فعاليتهاي خود قرار ميدهد، و با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تكوينی به آن مجهز شده است به سوي آن اهداف و مقاصد حركت ميكند.[۵۶] به نظر علامه تمیز این مقاصد و اهداف از نظر ملایمت یا عدم ملایمت با طبیعت بشر، به وسیله علم صورت میگیرد. چون ذات انسان نسبت به ملایم «اقتضاء» دارد و نسبت به غیر ملایم «اباء» یا «عدم اقتضاء»؛ نسبت به ملایم و نسبت به غیر ملایم، صورت علمیه خاصی در ذهنش نقش میبندد.[۵۷] قواي فعّاله انسان، احساساتي در درون او ايجاد ميكند و باعث ميشود انسان، انجام دادن افعال مربوط به قواي خود را، دوست داشته و آن را طلب کند و حوادث و وارداتي كه با قواي او ناسازگارند، دشمن داشته و آن را نخواهد.[۵۸] او نزد خود میاندیشد که « این خواستني را بايد بخواهم» یا «این ناخواستنی را نباید بخواهم» یعنی او نسبتي میان قوه فعّاله خود و صورت احساسي خود كه بر نتيجه و اثر عملي منطبق است بر قرار ميكند. هنگامی که می گوید «این فعل واجب است» مراد از وجوب فعل، همان صورت «اقتضاء ذات نسبت به امری» است که این صورت را از نفس ضرورت در قضایای حقیقیه خارجیه انتزاع کرده است. هنگامی که میگوید: «این فعل حرام است» یا «ترک این فعل واجب است» مراد از حرمت یا «وجوب ترک» همان صورت «عدم اقتضاء» یا اباء ذات، نسبت به شیای است که نفس این صورت را از نسبت امتناع واقع در قضایای حقیقیه خارجیه انتزاع نموده و در اینجا اِعمال کرده است.[۵۹]
از نظر علامه انسان و حتی حیوان برای هر کاری که با ذات او ملايمت داشته باشد و يا با ذات او ملايمت نداشته باشد، اعتبار «بايد» یا «نبايد» ميكند.[۶۰] گویا انسان در عالم اعتبار خودش، همان وجوب عينی را كه در طبيعت در مقابل امكان و امتناع قرار دارد مثل جایی که میگوید «کل بزرگتر از جزء است»؛ ميان دو چيز كه واقعا ميان آنها اين رابطه برقرار نيست، این رابطه را برقرار ميكند. او همان گونه که حد و تعریف «شير» را به «انسان شجاع» ميدهد، اينجا هم تعریف «وجوب» را كه در طبيعت عينی هست به شکل «بايد» اعتبار و قرارداد میکند. این یک امر ذهنی است كه به نظر علامه در هر فعل اختياری حيوان ذی شعوری وجود دارد.[۶۱] بنابراين كليۀ «بايد» و «نبايد»هاي فردي واجتماعي، به همين ترتيب توسط ذهن انسانها اعتبار ميشوند.[۶۲]
مسئله نوینی که علامه بر آن تاکید دارد اين است كه در هر فعل اختياری هميشه يك حكم انشائی و اعتباری و امری وجود دارد که «بايد» چنين كرد و «نبايد» چنان كرد و همين «بايد» است كه به نظر ایشان انسان را به «خوب» بودن فعلی دلالت میکند و او را وادار ميكند كه دنبال مقصد برود. این دیدگاه بر خلاف دیدگاه قدماست که تصدیق به فایده را حکم «عقل نظری» میدانستند.
اعتبارات ثابت و متغیر
به نظر علامه طباطبایی، اعتباریات عملی مولود یا طفیلی احساساتی هستند که مناسب قوای فعّاله است، بنابراین اخلاقیات از جهت ثبات، تغییر، بقاء و زوال تابع آن احساسات درونی انسانهاست. از آنجا که احساسات دو نوع هستند اعتباریات نیز دو نوع است:
۱- احساسات عمومی که لازم نوعیّت نوع و ساختمان طبیعی انسان است چون اراده و کراهت، و مطلق حب و بغض مطلق.
۲- احساسات خصوصی که قابل تبدیل و تغییر است.
اعتباریات ناشی از این دو نوع احساس عبارت هستند از:
الف) اعتباریات عمومی ثابت غیر متغیر که انسان از ساختن آن ناگزیر است مانند اعتبار خوب و بد، متابعت علم، اعتبار اجتماع و اعتبار اختصاص
ب) اعتباریات خصوصی قابل تغییر مانند زشت و زیباهای خصوصی و اشکال گوناگون زندگی اجتماعی.[۶۳]
مرحوم علامه به تعداد بسیاری از اعتبارات عمومی فردی ثابت اشاره دارد که به دلیل اهمیت آنها به صورت اختصار به این اعتباریات اشاره میکنیم:
۱- اعتبار وجوب و باید: اعتبار «وجوب»، اعتباري است عمومي كه هيچ فعل اختیاري از او استثناء ندارد. هر فعلي با اعتقاد به «وجوب» یا «باید» از شخص صادر ميشود.
۲- اعتبار حسن و قبح: «خوبي» و «بدي»، «زشتي» و «زيبايي» زاييده بلافصل اعتبار «وجوب» و «بايد» عام است که انسان اضطراراً آن را اعتبار میکند. خوبی و بدی خاصیت طبیعی است که ملایم یا ناملایم با قوه مدرکه هر موجود زندهای است. شیرینی برای طبیعت حیوانی، بد و برای انسان خوب است. حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعل صادر شده است بنابراین ممکن است فعلی بد باشد ولی صدورش با اعتقاد خوب، انجام گیرد.
۳- اعتبار انتخاب آسانتر: قوای فعّاله انسان به سوی انتخاب کار سبکتر، و کمرنجتر نسبت به سنگینتر و پررنجتر تمایل دارد به همین جهت بر حسن کار کمرنجتر، حکم میکند.
۴- اعتبارحسن استخدام: انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه چیز و همه کس، سود خود را میخواهد. بنابراین به هر چیز از زاویه منافع خود نگاه میکند.
۵- اعتبار حسن اجتماع: انسان برای به دست آوردن سود خود سود همه را میخواهد و به همین جهت حسن اجتماع را اعتبار میکند.
۶- اعتبار حسن عدل: انسان برای سود همه حسن عدالت اجتماعی را اعتبار میکند و به قبح ظلم حکم صادر میکند و میخواهد هر کس در جای خود بنشیند و از حد خود تجاوز نکند.
۷- اعتبار حسن متابعت علم: انسان هیچگاه از اعتبار دادن به حسن علم و حجت دانستن قطع یا حداقل ظن اطمینانی مستغنی نیست و لذا به آن فتوا میدهد.
۸- اعتبار حسن اختصاص: انسان در صورت استفاده از هر ماده اگر با مانعی روبرو شود با تصور این که این ماده از آن من است از اختصاص آن به خود دفاع میکند. این اختصاص همان میل به اختصاص و مالکیت است که به شکلهای مختلف در دارایی و حقوق خود را نشان میدهد.[۶۴]
در نگاه علامه اعتبارات عمومی یاد شده که ایشان آنها را «اعتبارات قبل الاجتماع» نام نهادهاند، به گونه است که انسان در تماس با هر فعلی از آن ناگزیر است و در نگاه نخست ثابت و بدون تغییر است. در این گونه امور اگر تغییری صورت گیرد تغییر در مصادیق اعتبار است که تحت تاثیر عوامل جغرافیایی، محیط کار، تکرار و تلقین ناشی از محیط تربیتی یا پیشرفت تکنولوژی انجام میگیرد.[۶۵] به نظر میرسد این سخن علامه شبیه سخن فیلسوفان اخلاقی معاصری چون ویلیام دیوید راس، فیلسوف اخلاق اسکاتلندی(۱۹۷۱) است که وظایف اخلاقی را در نگاه نخست ثابت دانستهاند ولی در مقام عمل و تعارض در موقعیتهای خاص دگرگون میداند. [۶۶]
اعتبار ملک و اختصاصات حقوقی، کلام، ریاست، امر، نهی، جزاء، پاداش و تساوی از «اعتبارات بعد از الاجتماع» است که به نظر علامه پایه دیگر اعتبارات اجتماعی است.[۶۷]
علامه طباطبائي در این نگرش اخلاقی خود، بخش کوچکی از خوب و بدها را ثابت ولی بخش اعظمی از آنها را متغیر ميداند و معتقد است در اعتباریات، بر خلاف حقایق که اموری ثابت هستند، به حسب اختلاف دیدگاه عقلا، اعتبارات اختلاف و تغییر و تبدیل بسیاری دآرند. به همین جهت اجتماعی بنا را بر تملک شیئی میگذارد و اجتماعی دیگر چنین بنایی ندارند. اجتماعی به ریاست انسانی اذعان میکنند و اجتماعی دیگر چنین اذعانی ندارند.[۶۸]
از نظر علامه طباطبایی چون اخلاق از مقوله احساسِ دوست داشتن و دوست نداشتن است که خود را به صورت امري قراردادي نشان میدهد «خوب» و «بد» از آن قرارداد انتزاع میشود. طبیعی است، در این صورت خوب و بد اخلاقی امری نسبی خواهد بود. وقتی ميگوييم چیزی خوب است يعنی برای وصول کسی که مقصد معينی دارد بايد مورد استفاده قرار بگیرد و خوب است، نه اينكه برای همه خوب است، اگر كسی مقصدی خلاف اين مقصد داشته باشد برای او خوب نيست. البته نتيجه اين حرف اين نيست كه اخلاق بطور كلی بی حقيقت است.
علامه طباطبایی بر همین مبنا «تفسیر المیزان» این احتمال را قوی میداند که انسان «حُسن»، «خوبی»، «قبح» و «زشتی» را ابتدا از زیبایی و زشتی چهرهها اقتباس کرده باشد. زیبایی یا زشتی با طبع وی هماهنگ و یا ناهماهنگ است. انسان این هماهنگی یا ناهماهنگی بیرونی را به هر «فعل» که با طبع و میل و هدف او هماهنگ یا ناهماهنگ بود، تعمیم داد و آن را «خوب» یا «بد» اعتبار یا قرارداد کرد. آنچه همیشه با اغراض او هماهنگ بود مثل عدالت، خوبی ثابت اعتبار کرد و آنچه نسبت به حالات، زمان، مکان و جوامع نا هماهنگ بود مانند انفاق، خوبی متغیر اعتبار نمود. انسان بنا بر همین مبنا «حوادث خارجی» را که با سعادت و اهداف فردی و اجتماعی او هماهنگ بود مشمول اعتبار خوبی و بدی قرار داد، سلامتی را خوب و سیل را بد اعتبار کرد. همه موارد با قطع نظر از نسبتی که با انسان دارند، هیچ تفاوتی با یکدیگر از نظر خوبی و بدی ندارند.[۶۹]
بنابراین، از نظر علامه خوبی و بدی در سه معنا به کار میرود: ۱- به معنای حقیقت هماهنگی عینی مثل اینکه میگوییم: چهره احمد خوب است. ۲- مفهوم حقیقی هماهنگ با طبع یا کمال انسان. سلامتی خوب است. علم خوب است. ۳- مفهوم اعتباری هماهنگ با اهداف اجتماع. مالکیت خوب است. ۴- فعل هماهنگ با طبع و کمال انسان. عدالت خوب است.
ارتباط علوم حقیقی و علوم اعتباری
به نظر علامه طباطبایی بایدها و نبایدهای اخلاقی از جنس علوم اعتباری هستند. او در پاسخ به این که چه رابطهای میان علوم اعتباری با علوم حقیقی و نظری مثل علوم تجربی یا فلسفی وجود دارد؟ رابطه میان آنها را نفی میکنند. علامه در اینجا با فیلسوفان انگلیسی همچون «مور» و «هیوم» دراین که منطقاً نمیتوان بایدها را از استها استنتاج کرد، همصدا و همفکر است. ایشان در توضیح دیدگاه خود مینویسند: همه موجودات فعّال هستند و فعّالیت همه آنها نیز به نفع هستی و ملایم با بقاء آنهاست و آنها با این کار، هستی خود را تکمیل میکنند. این حرکت استکمالی از راه علم و فکر انجام میگیرد. از آنجا که علم از یک سو ماوراء حقیقیِ کمال را به انسان نشان میدهد و از سوی دیگر راه رسیدن به کمال حقیقی را اعتبار میکند؛ علمی که مستقیما و بلا واسطه وسیله استکمال فعلی نفس است علم اعتباری است نه علم حقیقی؛ اگر چه علم اعتباری بی نیاز از علم حقیقی هم نیست.
به نظر علامه، ابتدا و انتهای اعتبارات به عالم حقیقت مربوط است؛ به این صورت که انسان به صورت طبیعی تشنگی را شهود و احساس میکند.(عالم حقیقی) میل به سیراب شدن در او جلوه میکند.(عالم حقیقی) سپس نسبت لزوم و وجوب را میان خود و سیراب شدن به کار میبرد، (اعتبار) چون این خاصیت حقیقی آب را با تجربه یا آموزش از دیگران فرا گرفته است. آنگاه نسبت «وجوب» را میان خود و حرکت ویژه که تامین خوردن آب را میتواند بکند اعتبار میکند.(اعتبار)[۷۰] عملی کردن این اعتبار باعث تحقق رشد و کمالی در فرد میشود و او حقیقتا سیراب میشود و آن را احساس میکند.(علم حقیقی)
به نظر علامه خود «موجود» و يا «فعل» حقیقی با قطع نظر از نبودن و يا نداشتن وصف و حالتى كه ملايم طبع و موافق آرزوی انسان باشد نه حسن است و نه قبح، بلكه فقط خودش است.[۷۱] ایشان در «تفسیر المیزان» نیز به همین مباحث پرداخته و مینویسند: خوب و بد، حسن و قبح یا حسنه و سيئه دو حالت و صفتند كه امور و افعال به آن جهت كه رابطهاى با كمال و سعادت نوع يا فرد دارد به آن صفت، متصف مىشوند.
نتیجه این که، به نظر علامه چون این ادراکات و معانی زاییده عوامل احساسی انسان هستند چند نکته را باید در مورد آنان توجه داشت:
۱- برخی از تقسیمات مربوط به معانی حقیقی را در مورد این معانی وهمی نمیتوان جاری دانست، مثل بدیهی، نظری، ضرورت، امکان و امتناع.
۲- قضایای اعتباری را نمیتوان به وسیله برهان اثبات کرد.
۳- ادراکات اعتباری ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند.[۷۲]
۴- از معانی اعتباری و وهمی میتوان معانی وهمی دیگری تولید کرد.[۷۳]
تحلیل و نقد نظریه پیامد گرائی
آثار، نتايج و غايات، همواره معمولترين و شايعترين راه برای تشخيص خوب و بد اخلاقى بوده است. نتيجهگرا يا پیامدگرا، خوبى را در امر مطلوب خود مىبيند و برای او ازدياد خوبى بستگى به ازدياد لذت، شادى، آرامش، سود، رفاه، کمال و کاهش رنج، غم، نا آرامی، ضرر و نقص دارد. او بر اساس امر مطلوب و مصالح و امر نامطلوب یا مفاسد، بايد و نبايدهاى رفتارى را كشف میكند. برای او درستی و نادرستی اولاً و بالذات به نتایج تعلق می گیرد و اگر از فعل یا فاعل سخن می گوید ثانیاً و بالعرض است.
پیشینه دیدگاه علامه طباطبایی در مورد اخلاق را میتوان به نحوی از متکلمان، اهل منطق و اصولیین مسلمان در گذشته سراغ گرفت. از نظر متکلمان عقل بشر قادر به تشخيص سه نوع نيك و بد است.
۱ـ نيك و بد به معناي ملايم و مطابق طبع و منافر طبع، مثل نيكي حيات، لذت، غذا، عزت، امنيت و صلح و بدي مرگ، رنج، گرسنگي، ذلت، ناامني و جنگ.
۲ـ نيك و بد به معناي كمال و نقص، مثل نيكي معرفت، عدالت، شجاعت، عفت و بدي جهل، ظلم، ترس و هرزگي.
۳ـ نيك و بد به معناي مدح و ذم، آنچه سزاوار است انجام گيرد و انجام دهنده آن مستحق مدح و تشويق است و آنچه سزاوار انجام دادن نيست و انجام دهنده آن مستحق ذم و تنبيه است. مثل نيكي عمل به عدل و احسان که سزاوار است انجام گيرد و انجام دهنده آن مستحق مدح و تشويق است در مقابل دشمنی و زشتي و عمل ظالمانه و ترس از دشمن که سزاوار انجام دادن نيست و انجام دهنده آن مستحق ذم و تنبيه است.[۷۴]
به اتفاق همه متکلمان درك حسن و قبح در بخش اول و دوم ناشي از عقل نظري و ادراک بخش سوم حسن و قبح به اعتقاد متكلمان معتزلي و شيعي، ناشي از عقل عملي است. ساز و كار درك نوع سوم از نيك و بد اين است كه عقل مطابق استعدادها و احساسات دروني آدمي آنچه باعث كمال يا ملايم طبع اوست را جذب مينمايد و محبوب ميدارد و در نتيجه نيك ميشمارد و آنچه باعث نقص يا منافي طبع وي است را دفع ميكند و آن را منفور ميدارد و در نتيجه زشت و مكروه ميشمارد. اين امور را اصطلاحاً در علم منطق «آرايمحموده» نام نهادهاند.
آراي محموده در علم منطق، قضايايي است كه از جهت مدح و ذم براي تحصيل مصلحت عمومي است و مطابق با آراي عمومي است و چون صلاح جامعه در رعايت آنهاست، مورد قبول عقلا قرار گرفته است. به نظر آنان نیز آراء محموده تنها در حوزه زندگي آدميان معتبر است و در عالم خارج، واقعيتي جز مطابقت با آراي عقلا ندارد. یعنی خوب و بد اعتباری از جانب عقلای جامعه است و نه وصفی واقعی برای شی مثل وزن و حجم برای اشیاء. طبعاً ممکن است نسبت به هر جامعهای این اعتبار تفاوت کند یا اینکه همه به یک گونه آن را اعتبار کنند. قدما نسبی بودن حسن و قبح و تفاوت آن در بین ملل و اقوام گوناگون را با مثال نا پسندی کشتن حیوانان در میان مردم هند: «كقبح ذبح الحيوانات عند اهل الهند» بیان میکردند.
از نظر متكلمان و منطقيون «انفعالات نفساني» مثل شفقت، حيا و غيرت يا «عادات عمومي» مثل احترام به ميهمان و نوع لباس و خوبي غذا و رنگ خاص كه عقلا نسبت به آن اتفاق نظر ندارند، جزء حسن و قبح عقلي به معناي نوع سوم نيستند.[۷۵]
چنانچه ملاحظه میشود تفاوت زیادی بین دیدگاه علامه با متکلمان در این خصوص نیست جز این که علامه حسن و قبح نوع اول و دوم را ذاتی یا فطری هر انسان دانسته است و علم به آن را شهودی میداند نه اینکه انسان با عقل خود آن را کشف کند، اما به نظر علامه، خودِ حسنات، چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل هستند و خودِ سيئات چه اقوال و چه افعال بر خلاف حکم عقل هستند. تعریفی که علامه از عقل ارائه می کند غیر از «مُدرک کلیات بودن» است ایشان میگوید: منظور ما از عقل همان نيروئى است كه بوسيله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى دهد. [۷۶]
ب) در نظریه فضیلت گرائی اخلاقی، علامه طباطبایی خوب و بد را وصف نفس دانست ولی اینجا خوب و بد را از باید و نباید و باید و نباید را از نسبت فعل با مقاصد و اهداف انتزاع یا اعتبار کرده است. ایشان در نظریه اول صریحاً عنوان کرد که اخلاق وصف فعل نیست ولی اینجا میگویند: حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعل صادر شده است. تفاوت تعریفی که متکلمان و اهل منطق در مورد مفهوم «خوب» دارند با نظر علامه در چیست؟ متکلمان و اهل منطق میگفتند: «خوب» یعنی آنچه که سزاوار است انجام گيرد و انجام دهنده آن مستحق مدح و تشويق است و «بد» یعنی آنچه سزاوار انجام دادن نيست و انجام دهنده آن مستحق ذم و تنبيه است. علامه میگوید: «خوب» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان برساند و «بد» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان نمیرساند. در هر دو دیدگاه «خوب» نه به معنای پیامد فعل مثل لذت است و نه به معنای خاستگاه یا انگیزه فعل مثل آنچه دوست داشتنی، یا مورد تایید جامعه یا امر الهی است، میباشد. چون هیچ یک از اینها را نمیتوان به جای «خوب» به کار برد. خوب از نظر علامه تنها چیزی است که برای رسیدن به هدف مناسبت دارد، خواه انجام دهنده آن مستحق مدح باشد یا نباشد. البته میتوان گفت استحقاق مدح از لوازم و پیامدهای اجتماعی خوب است.
ج) طبق نگرش علامه، ادراکات اعتباری مقدمه برهان و استدلال قرار نمیگیرد چون از قبیل اعتبار عقلا یا به اصطلاح منطق جزء آراء محموده هستند که واقعیتی جز توافق آراء ندارند و تنها برای حفظ نظام و بقاء نوع انسان مقبول واقع شدهاند. بنابراین چون چنین اموری برهان و تجربه و استدلال بر نمیدارند و امکان داوری نسبت به صحت و سقم آن نیز وجود ندارد. تنها راه نقد یا داوری و قضاوت در باره آن اثبات لغويت آن است يعني تنها اگر معلوم شود که آنچه اعتبار شده تا فرد را به هدف و مقصد برساند، انسان را به هدف نمیرساند، در این صورت این اعتبار فاسد و غير قابل قبول خواهد بود.
د) علامه میگوید هر موجود زندهاي نقاطي را مقصد و هدف فعاليتهاي خود قرار ميدهد، و با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تكوينی به آن مجهز شده است به سوي آن اهداف و مقاصد حركت ميكند.[۷۷] چون ذات انسان نسبت به ملایم «اقتضاء» دارد و نسبت به غیر ملایم «اباء» یا «عدم اقتضاء». نسبت به ملایم صورت علمیه خاصی در ذهن نقش میبندد همانگونه که نسبت به غیر ملایم.[۷۸] بنابراین افعالی را دوست دارد که ملایم ذات اوست و افعالی را دشمن دارد که با ذات وی نا ملایم است.[۷۹] در اعتباراتی که علامه مطرح کرده است گویا قبل از هر مطلوبیت، مطلوبیت خود یا حب ذات بدیهی دانسته شده است و نیاز به اعتبار ندارد. آیا اگر مطلوبیت ذات یا حب ذات فطری یا بدیهی باشد اجزاء مطلوبیت خود، یعنی مطلوبیت حفظ خود، مطلوبیت عزت خود و مطلوبیت کمال خود نیز اموری بدیهی هستند یا اعتباری جداگانه لازم دارند. علامه از این مطلب با اجمال گذشته است و توضیح نداده است که اولاً این ذات چیست و مطلوبیت و خوبی آن از کجا آمده است؟ ثانیاً خوبی این که باید برای ذات خود به دنبال ملایم و اجتناب از عدم ملایم رفت چه منشأی دارد؟ پس از پاسخ به همه این پرسشها مشکل بعدی خدشهای است که بر تعریف علامه از مفهوم «خوب» و «بد» وارد میشود و آن این است که «خوب» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصد، که خود «خوب» هستند، برساند، که این امر مستلزم دور منطقی است.
ه) این بخش از اخلاقی علامه را میتوان پیامدگراییِ آرمانی قاعدهگر نام نهاد. با وجود گسترش و سادگى اخلاق پیامدگرا، محاسبه بيشترين و بهترين نتيجه، به هنگام تعارض، كار سادهاى نيست. اين نوع اخلاق در حالت تعارض اهداف یا اعتبارات وضعيت روشنى را نشان نمىدهد و معلوم نمىكند كه مثلاً اگر نتايج و فوائد دروغ گفتن و راست گفتن يكسان بود آيا راستگويى و دروغگويى ارزش اخلاقى يكسانی دارند یا خیر؟ آیا فرد بین دروغ گفتن و راست گفتن مخیر است؟ اگر بین راستگویی و نجات جان انسان تعارض پیش آمد، چه باید کرد؟ آیا اهم و مهم کنیم یا مطلقاً نباید دروغ بگوییم؟ اگر بین منافع و کمال فرد و منافع جمع تعارض حاصل شد، فرد مقدم است یا جمع؟ اخلاق اگر به شخص اصالت دهد چنانچه در نظر علامه این گونه است، سود و منافع شخصى صرف از اخلاق چيزى باقى نمىگذارد و اگر اصالت را به منافع جمع بدهد براى شخص حقى براى لذت نمىماند. در اين نوع از اخلاق در موارد انتخاب بين چند هدف مهم، پاى سليقهها در روابط اجتماعى، عقاید سياسى و مذهبى نیز باز است.[۸۰]
کافی است برای درک دشواری این مدل از اخلاق در مورد تصمیم بر سقط جنین عقب افتاده ذهنی فکر کنیم که مادرش تقاضای سقط آن را کرده است، یا پیر مردی که بیماری لاعلاجی دارد و دائما درد میکشد و از پزشک خود تقاضای مرگ از روی ترحم دارد.
۳- وظیفه گرایی[۸۱] اخلاقی
علامه در کتاب آموزش دین، در تعریفی که از دین می دهد معتقد است که «دین برنامه زندگی است.» از آنجا که اخلاق بخشی از برنامه زندگی است، در بخش اخلاق کتاب، اخلاق را از جنس وظیفه و مسئولیتی دانسته است که انسان نسبت به خدا، خود و دیگران دارد.[۸۲] به عبارتی ایشان در صدد تعریفی از اخلاق دینی است و خواسته است اظهار کند که اخلاق در دین باید و نبایدهای خاصی است که از جانب خدا به منظور سعادت واقعی آدمیان به آنان تکلیف شده است و البته آنها با باید و نبایدهایی که از آن به فروع فقهی یاد میشود، متفاوت است.
به نظر ایشان، وظیفه شناسی مهمترین مسئله عملی است که انسان در زندگی خود با آن روبروست. چراکه انسان در هر محیطی و با هر روشی زندگی کند؛ دینی یا غیر دینی، قانونی یا استبدادی، شهری یا بیابانگردی، برای خود یک رشته تکالیف و وظایفی حس میکند که انجام دادن آنها آرزوهای واقعی انسانیت را بر میآورد و برای وی زندگی خوش و سعادتمندانهای را مهیا میسازد. نکته قابل توجه در اندیشه علامه، پیوندی است که بین این وظایف و انسانیت انسان برقرار میکند و می گوید: ارزش این تکالیف و وظایف که تنها طریق سعادتمندی است، قیمت و ارزش خود انسانیت است که ما پر ارزش تر و گرانبها تر از آن، کالایی تصور نمینماییم و آن را با هیچ کالای دیگری عوض نمیکنیم. دلیل ایشان این است که هر کسی که از انجام وظایف مسلم خود سرباز زند یا نسبت به آن کوتاهی کند به همان اندازه از مقام والای انسانیت سقوط کرده است و طبعاً به پستی و بی ارزشی خود اعتراف میکند. چنین شخصی با هر تخلف ضربهای تازه به پیکر جامعه خود و در حقیقت به پیکر خود وارد میسازد.[۸۳] بنا به باور علامه، اهمیت شناختن وظیفه و انجام آن، در جهان بشری یک وظیفه ثابت، مسلم و فطری است به گونهای که هیچ انسانی با فطرت انسانی نمیتواند منکر این حقیقت گردد.
در نظر علامه از این نظر که همه انسانها دارای اهدافی هستند که بر مبنای آن وظایف خود را بنا میکنند بین اخلاق دینی و بشری تفاوتی وجود ندارد، از این نظر بین اخلاق عرفی و اخلاق دینی نیز تفاوت وجود ندارد و در هر دو روش میتوان تا حد زیادی با واقع بینی و کنجکاوی به حکمت کلیات یا جزئیات این وظایف پی برد.[۸۴]
تفاوت اخلاق دینی و اخلاق بشری، تفاوت در اهداف آنهاست. در روشهای غیر دینی تنها زندگی مادی و دنیوی و بهره برداری بهتر از منابع مشترک بین انسان و حیوان مهم دانسته می شود و به همین جهت است که روز به روز در بین آنها انحطاط اخلاقی آشکارتر میگردد. اما دین معتقد است که زندگی انسان نامحدود و جاودانه است و سرمایه پس از مرگ این زندگی بی پایان، عقاید پاک و صحیح و اخلاق پسندیده و اعمال صالح است. به همین جهت وظایف و تکالیف در دین برای فرد و جامعه به گونهای تنظیم شده است که تحت الشعاع خداشناسی و خدا پرستی اثر آن پس از مرگ و روز رستاخیز جلوه کند و به کار آن زندگی نیز بیاید.[۸۵]
ایشان در ابتدا وظایف و مسئولیت های انسان را سه نوع دانستهاند: ۱- وظیفه انسان نسبت به خدا. ۲- وظیفه انسان نسبت به خود. ۳- وظیفه انسان نسبت به دیگران.[۸۶]
علامه وظیفه انسان نسبت به خدا را؛ خدا شناسی و خدا پرستی دانستهاند. وظیفه انسان نسبت به خود را؛ خودشناسی و بهداشت جسم و روح دانسته اند. از نظر ایشان مصداق بارز بهداشت روح، تهذیب اخلاق و تحصیل علم است. علامه بدون اینکه عنوانی در مورد وظایف انسان در مورد دیگران مشخص کرده باشد، و تقسیم بندی خاصی از این موضوع ارائه کند به وظایف انسان در مورد افراد نزدیک مثل معلم، پدر، مادر، بزرگان، خویشاوندان، همسایگان، زیر دستان و بیچارگان پرداخته است. این رتبه بندی به نظر علامه احتمالاً بر اساس اولویت اخلاقی شکل گرفته است. یعنی حرمت معلم از پدر و مادر بیشتر و حرمت بزرگان از رعایت حال همسایگان و ضعیفان بیشتر است.
حضرت علامه به سنت فیلسوفان یونانی ابتدا جامعه را به بدن انسان تشبیه کرده است و وظیفه انسان را به عنوان عضوی از این بدن در گرو نفع رسانی و نفع گیری دانسته است. او باید از حقوق همه دفاع کند تا حقوق خودش از بین نرود. این پیشفرض همیشگی علامه است که اگر چیزی را تشخیص داد که حقیقتی است بلافاصله این مبنا را مطرح میکند که دین مقدس اسلام بر اساس فطرت و آفرینش استوار است، حکم و نظر اسلام هم جز این نخواهد بود.[۸۷]
ایشان وظیفه انسان نسبت به جامعه را: خدمت به دیگران- به ویژه مسلمانان، عدالت فردی و اجتماعی و انصاف و راستگویی، حسن معاشرت و خوش خُلقی و اجتناب از آزار و اذیت دیگران، همنشینی با نیکان و اجتناب از بدان، ادای حقوق فرزندان، برادران و خواهران، عزت نفس و درستکاری، احسان و دستگیری از درماندگان، اقدام به خیرات و مبرات، بذل مال و علم، دفاع از حق و کار و تلاش، اجتناب از دروغ و غیبت و افتراء و تعرض به عرض و آبروی مردم و رشوه، اجتناب از تعدی به یتیم، اجتناب از قتل نفس، اجتناب از کم فروشی، ظلم و ستم، ایذاء و شرارت و سرقت، از خود گذشتگی، میداند.[۸۸]
علامه اجتناب از گناهان بزرگ و عدم پافشاری بر گناهان کوچک را تعریف عدالت فردی دانسته است و طبق نظر فقها، این عدالت را مبنا و شرط تصدی قضاوت و پیشوایی و سایر مشاغل اجتماعی در نظر گرفته است.[۸۹] نگاه علامه به عدالت اجتماعی بر خلاف عدالت فردی که متناسب با ادای تکلیف الهی است تعریفی ارسطویی و مبنایی فضیلتگرایانه دارد. او عدالت اجتماعی را عدم افراط و تفریط در ادای حقوق و اجرای مقررات و عدم تجاوز از حق و تحت تاثیر عواطف و احساسات قرار نگرفتن دانسته است.[۹۰] مفهوم بدی افراط در ادای حقوق دیگران و اجرای مقررات که علامه در تعریف عدالت اجتماعی مطرح کرده است به خوبی روشن نیست. ایشان به سادگی میتوانست در عدالت اجتماعی نیز بگوید اجتناب از نواهی اجتماعی خداوند و التزام به اوامر اجتماعی خداوند، تا با تعریف فقها و تکلیف گرایان که عدالت را به انجام واجبات و ترک محرمات معنا کردهاند سازگار باشد.
تحلیل و نقد نظریه توظیفه گرائی
الف) نظریه وظیفهگرا این است که خوبی یا بدی نتایج یا پیامد یک عمل یا قاعده، فرع ملاحظه دیگری است که آن ویژگی آن عمل یا قاعده را صواب یا الزام آور می گرداند. به نظر آنان وجوه خاصی از خود عمل، غیر از ارزشی که به وجود میآورد باعث خوبی عمل است. به عنوان مثال صداقت، وفای به عهد و عدالت خوب است ولی نه به این جهت که نتیجه آن بیشترین لذت، فایده یا سود را برای خود فرد یا جامعه به همراه دارد. بلکه از آن نظر که این کار وظیفه اوست. درستی و نادرستی اولاً و بالذات به خود صداقت و خود عدالت یعنی خود فعل تعلق می گیرد و ثانیاً و بالعرض به نتایج و فاعل فعل. بنابراین از نظر وظيفهگرا تعالى آدمى در گرو انجام وظايف است نه رسيدن به نتايج.
وظیفه گرایان دو دسته هستند عمل نگر و قاعده نگر، عمل نگر معتقد است همه احکام اخلاقی جزئی هستند یعنی در یک موقعیت خاص باید وظایف را تشخیص داد و به آن عمل نمود. از نظر این گروه وظایف و احکام کلی مثل وفای به عهد، غیر قابل دسترسی و بی فایده است.
اخلاق وظیفه نگرِ قاعدهنگر معتقد است که معیار صواب و خطا مشتمل بر یک یا چند قاعده است مثل قاعده راستگویی و عدالت و نتیجه داشتن یا نتیجه نداشتن به معنای سود و لذت در اینجا مهم نیست. معتقدین به نتیجه گرایی قاعده نگر مثل ساموئل کلارک، ریچارد پرایس، تامس راید، دبلیو. دی. راس، ایمانوئل کانت، و شاید باتلر، میگویند این قواعد از احکام جزئی گرفته نشده است بلکه اين وظايف قابل تشخيص شهودی يا عقلى است.[۹۱]
كانت معتقد است فعل اخلاقى، رفتارى است كه انسان بتواند آن را بهعنوان يك تكليف و قاعده همگانى براى همه كسانى كه در چنين شرايطى قرار مىگيرند الزام آور سازد . براى مثال، بخشش یک فعل اخلاقى است چون به عنوان يك وظيفه و تكليف همگانى همه افراد، آن را تجويز مىكنند و مىتوانند آن را به شكل يك قانون بپذيرند.[۹۲] در يك قانون اخلاقى بايد دو چيز منظور شود. يكى اينكه این قانون مطلق یعنی جهانى و كلى باشد و رعايتش هميشه و همه جا لازم باشد. ديگرى وجدان انسان را زير پا ننهد؛ به این معنا که تنها از اين طريق شرافت نوع انسان محفوظ بماند.[۹۳]
هدف اخلاق شكل دادن به شخصيت انسان است. اين هدف تنها با عزم راسخ بر انجام وظايفی كه در تحقق آن دخالت دارد ممكن است. دروغگويى آدم را خوار و خفيف مىكند و عزت نفس و اعتماد به نفس مورد نياز شخصيت را، از او مىگيرد.[۹۴] اخلاق كانت انعطاف پذیر نیست چون وی همه وظایف را مطلق می داند و نمىگويد اگر كشتن مطلقاً بد است، در جنگ باید چه كرد.
ب) علامه در کتاب آموزش دین، نوعی اخلاق وظیفهنگریِ قاعدهنگر را مطرح ساخته است تا از این طریق شخصیت انسانی انسان شکوفا شود. نکته قابل توجه در اندیشه علامه پیوندی است که بین این وظایف و انسانیت انسان برقرار میکند. علامه با تبیین عقلی به تشخیص وظایف انسانی میرسد و با گزارههای دینی آن را تایید میکند. در همین رابطه میگوید: ارزش این تکالیف و وظایف که تنها طریق سعادتمندی است، قیمت و ارزش خود انسانیت است که ما پر ارزشتر و گرانبهاتر از آن نمیتوانیم تصور کنیم و آن را با هیچ کالای دیگری عوض نمیکنیم. در این نگاه ظهور و سقوط انسانیت در پرتو انجام یا عدم انجام وظایف و مسئولیتها در نظر گرفته شده است. ایشان می گوید هر کسی که از انجام وظایف مسلم خود سرباز زند یا نسبت به آن کوتاهی کند به همان اندازه از مقام والای انسانیت سقوط کرده است. هدف اخلاق در این نگاه با هدفی که «کانت» در اخلاق وظیفه گرایانه خود ترسیم کرده است بسیار شبیه است. کانت نیز تنها با معیار وظایف، انسانیت را هدف گیری میکند و هر جا قانون اخلاقی بر مبنای ابزار انگاری انسان در مقابل غایت بودن او تعریف شود، آن را ممنوع کرده است. به نظر کانت همه آنچه به خاطر خدا انجام مىدهيم همان چيزى است كه موظف به انجام آن هستيم.[۹۵]
ج) توصیه، تنها اراده و میل قابل تعمیم توصیه کننده است به همین جهت توصیهها نه صادقند و نه کاذب. توصیه کننده میخواهد که مردم به گونه خاص زندگی کنند. این اراده می تواند با همه مبانی اخلاقی جمع شده و ناشی از احساس و عواطف توصیه کننده، کشف اراده جمع یا اراده الهی توسط توصیه کننده و یا عقل اعتبار ساز بشری باشد. توصیه ها معمولاً به معنای این است که این کار را بکن و راضی باش که همه در وضعیت های مشابه همان کار را بکنند. ما در اینجا چیزی به عنوان معرفت قابل نقد نداریم بلکه تنها میل و خواست و اراده توصیه کننده را تعقیب میکنیم.
د) مشکل اصلی که رویاروی توصیهگرایان قرار دارد، ابهام توصیه و وظیفه به هنگام تعارض بین وظایف است. مرحوم علامه این مشکل را مسکوت گذاشته است که آيا اگر راستگويى وظیفه است و نجات جان انسانهای بیگناه هم وظیفه، اگر بین راستگویی و نجات جان انسان تعارض پیش آمد، چه باید کرد؟ آیا اهم و مهم کنیم و دروغ بگوییم یا مطلقاً نباید دروغ بگوییم؟ اگر بین وظایف مربوط به فرد و وظایف مربوط به جمع تعارض حاصل شد، مثل تعارض وظیفه حفظ جان و وظیفه حفظ مال یا حفظ سرزمین، وظایف فردی مقدم است یا وظایف جمعی؟ ظاهراً برای وظیفهگرایان از جمله «علامه طباطبایی» چارهای جز این نمیماند که از راه حل «دبلیو. دی. راس» فیلسوف اسکاتلندی(۱۹۷۱-۱۸۷۷) تبعیت کنند که در مقام تشخیص و عمل «وظیفهگرا» و در مواجه با تعارض «پیامدگرا» باشد و وظیفهای را که پیامدهای بهتری برای فرد یا بشر به همراه داشته باشد را ترجیح دهند.
۴ – پیامدگرائی آخروی(امر الهی)
مدل چهارم اخلاق که توسط علامه طباطبایی، مطرح شده است اخلاق دینی است. از نظر ایشان اخلاق مطرح شده در قرآن كريم غیر از اخلاق معمول قديم مثل اخلاق يونان و غيره است. تفاوت اساسی اخلاق قدیم و اخلاق قرآنی این است که اخلاق بشری اساس را بر این قرار داده است که هر چه را جامعه مى پسندد خوب و هر چه را جامعه نمى پسندد بد است. در حالی که اخلاق در قرآن بر اساس مدح و ذم مردم نیست تا ببينيم آنچه در نظر عامه مردم ممدوح است، آن را خوب بدانیم و آنچه در نظر مردم مذموم است، آن را بد بدانیم. اخلاق در قرآن کریم، همان فرمان خداوند است که مبنای آن ثواب و عقاب اخروی است. به این معنا که چیزی خوب و پسندیده است و خدا آن را امر فرموده است که ثواب اخروی به همراه داشته باشد و چیزی بد و ناپسند است که خداوند آن را نهی فرموده است و برای آن عذاب آخرت در نظر گرفته شده است. در قرآن کریم ثواب اخروی به عنوان پاداش رفتار اخلاقی پسندیده و عقاب اخروی سزای رفتارهای ناپسند اخلاقی است. علامه برای اثبات ادعای خود به آیاتی از قرآن تمسک نموده است: « ِانَّ اللهَ اشتَرَى مِنَ المؤمِنينَ َانفُسَهُم وَ َاموالَهُم[۹۶] بِاَنَّ َلهُمُ الجَنَه» یعنی خدا از مؤ منين جان ها و مالهاشان را خريد، تا در مقابل آن بهشت را داشته باشند. «اِنَّما يُوَفَّى الصّابِروُنَ َاجرَهُم، بِغَيرِ حِسابٍ»[۹۷] یعنی صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت. «اِنَّ الظالِمينَ لَهُم عَذابٌ َالِيمٌ»[۹۸] یعنی بدرستى ستمكاران عذابى دردناك دارند.
«اللّهُ وَلىُ اَّلذينَ آمَنوا يُخرِجُهُم مِّنَ الظُلُماتِ ِالَى النُّورِ وَ اَّلذينَ كَفَروا َاولياؤُهُمُ الطاغُوتُ يُخرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ اِلَى الظُلُماتِ»[۹۹] یعنی خداست سرپرست كسانى است كه ايمان دارند. او همواره آنها را از ظلمتها به سوى نور بيرون مىبرد. و كسانى كه كافر شدند، سرپرست آنها طاغوت است كه همواره آنها را از نور بسوى ظلمت بيرون مىآورد.[۱۰۰]
ممکن است در مقام اشکال گفته شود که در قرآن آیاتی فراوانی وجود دارد که علی رغم ادعای علامه، خوب و بدی آن به دلیل ثواب و عقاب اخروی بلکه به دلیل آثار و نتایج دنیوی آن است، مثل:
۱- «وَ حَيثُ ما كُنتُم فَوَلُّوا وُجُوهَكُم شَطرَهُ ِلئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيكُم حُجَّه»[۱۰۱] یعنی هر جا كه بوديد رو بسوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد. در این آیه خداوند مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده است و علت آنرا شماتت افكار عمومى دانسته است.
۲- «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفشَلُوا وَ تَذهَبَ رِيحُكُم وَ اصبِرُوا»[۱۰۲] یعنی با يكديگر نزاع مكنيد، و گرنه ضعيف ميشويد و نيرويتان هدر مى رود، خويشتن دارى كنيد. در اینجا نیز خداوند مردم را دعوت به صبر كرده است چون بیصبری و اختلاف، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرئت پیدا کردن دشمن مىشود. این آیه دلیل صبر را فوائد دنيوی آن دانسته است .
۳- «وَ َلمَن صَبَرَ وَ غَفَرَ اِنَّ ذلِكَ لَمِن عَزمِ الُامُورِ»[۱۰۳] یعنی هر كس صبر كند و ببخشد، عزم و عظمت مییابد. این آیه نیز عزم و عظمت را که امری دنیوی است دلیل فرمان صبر و بخشش دانسته است.
مرحوم علامه در پاسخ به این اشکال مینویسد: مدح همه این موارد از این جهت است که بازگشت آن به ثواب و عقاب اخروى است. به این معنا که حسن توجه به کعبه و عدم تنازع و صبر در نهایت به دلیل ثواب اخروی آن است ولو اینکه ممکن است پسند و نا پسند دنیوی را هم به تبع، همراه داشته باشد.[۱۰۴]
علامه در تفسیر المیزان بیشتر به اخلاقیات قرآنی از همین منظر نگاه کرده است و معتقد است: خوردن غذا اگر از مال صاحب غذا باشد مباح است ولی همين عمل به عينه اگر از مال غير و بدون رضايت او باشد حرام است، چون آن صفتى كه بايد داشته باشد را ندارد و آن صفت امتثال نهي الهی است كه از ناحيه شارع از خوردن مال غير بدون رضايت او وارد شده و يا امتثال امرى كه از آن ناحيه وارد شده است. مسلمان بايد به آن اموالى كه خداى تعالى حلال كرده است اكتفا و قناعت كنند. همخوابگى زن و مرد كه ناشى از ازدواج باشد، حسنه و مباح و خوب است و اگر نه، سيئه و حرام و بد است، براى اينكه آن صفتى كه بايد داشته باشد يعنى موافقت تكليف الهى را ندارد.[۱۰۵]
تحلیل و نقد نظریه پیامدگرایی اُخروی
بر خلاف سه مدل اخلاق قبلی که جنبه فلسفی و استدلالی داشت و به نحوی نظریه فلسفی – اخلاقی خود علامه بود. این مدل از اخلاق همچون مدل بعد که خواهد آمد، جنبه تحلیلی ندارد و از حیطه فرا اخلاق خارج است و داخل در اخلاق توصیفی می شود. این دیدگاه اخلاقی نظر خود علامه نیست بلکه اخلاقی است که علامه از متن مقدس قرآن فهم کرده و آن را توصیف نموده است. نسبت دادن این دیدگاه به علامه از آن نظر است که ایشان این فهم را تلقی به قبول کرده است. در این مدل از اخلاق علامه از شیوه استدلال استفاده نمی کند بلکه از روش تفسیر متن مفهوم «خوب» و «بد» را از نظر قرآن کریم مطابق با فهم خود استخراج نموده است.
الف) علامه طباطبائی در یک مقایسه بین این اخلاق با دیگر مکتب های اخلاقی به وجه تشابه، تمایز و تفاوت این دو نوع مکتب دنیوی و اخروی می نویسد: اخلاقی که در طول تاریخ مطرح بوده است ناظر به سعادت دنيوي است. در این اخلاق، «خوب» چیزی که جامعه خوب بداند و بد چیزی است که جامعه بد دانسته است. ادیان این ملاک را نپذیرفته، «خوب» و «بد» را به گونهای معنا کردهاند که ناظر به سعادت و شقاوت اخروی باشد. با وجودی که از نظر پیامدگرائی با هم مشابه هستند. اين دو نوع اخلاق يعني اخلاق ديني و اخلاق عرفی با یکدیگر تفاوتهاي بنيادين دارند؛ اين تفاوتها از جهاتي قابل توجه است:
۱- تفاوت هستیشناختی: مبادي اخلاق بشري مبتني بر تعريف خاص است كه بشر از حيات و زندگي دارد و آن را به همين دنيا محدود ميكند، در حالي كه پيش فرض اخلاق ديني جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است.
۲- تفاوت روششناختی: روش احراز و اثبات بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراء محموده و سیره عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنیا یا تشخیص وظایف است، در حالي كه روش در حسن و قبح اخلاق ديني از طریق «وحي» و گزارههاي ديني است چون عقل و تجربه به رابطه عمل با مقاصد اخروي آن راه ندارد.
۳- تفاوت غایتشناختی: معیار حسن و قبح اخلاق عرفی آثار و نتايج فردی، «خودگرایی» یا مصالح و مفاسد رفتار در جامعه و کسب ستایش مردم و دفع نکوهش آنان در زندگی اجتماعی و به عبارتی «دیگرگرایی» است، در حالي كه هدف و مقصد در اخلاق ديني ثواب اخروی و سعادت پس از مرگ، رسيدن به بهشت و دوري از عذاب جهنم یا «خود گرایی» اخروی است.
به عبارت دیگر صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و … اگر با انگیزه و نیت تحصیل نتایج دنیوی آن انجام گیرد اخلاق عرفی است، در صورتي كه با انگيزه و نيت تبعیت از فرمان الهی و رسیدن به ثواب اخروي یا دوری از عذاب الهی صورت گیرد اخلاق ديني است.
۴- تفاوت در نتیجه: تفاوتی که علامه طباطبایی بین اخلاق بشری و دینی میبیند این است که تعلیم دینی علاوه بر مزیت واقع بینی که در بر دارد، اولاً مبداء پیدایش یک رشته اخلاق فاضله و ملکات شریفه انسانی است که بر اساس همان واقع بینی استوار است. مانند خوش بینی، بردباری، قوت قلب، شهامت نفس و بالاخره اتصال به یک نیروی شکست ناپذیر نامتناهی.
ثانیاً کمیت قابل توجهی از اخلاق رذیله و صفات ناشایسته جهالت آمیز را از انسان دور می کند مانند: تکبر، نخوت، خود پرستی و خود ستایی که از تصور استقلال و قدرت دامنگیر انسان می شود و مانند: جزع، بیتابی، بیچارگی، پست همتی و سبک وزنی که در موارد نا امیدی و زبونی در روح انسان خودنمایی می کنند.[۱۰۶]
ب) اشکال اساسی که به این نظریه اخلاقی وارد است این است که علامه ملاک اصلی درست و نادرست و حسن و قبح را در این نظریه اخلاقی ثواب و عقاب اخروی گرفته است. یعنی اگر بپرسیم که چرا باید فرمان خدا را اطاعت کنیم؟ ایشان میگویند: چون به ما پاداش میدهند یا در صورت تخلف ما را مجازات میکنند. این پاسخ نوعی «خودگروی اخلاقی» مستقل از فرمان خداست. چون به نظر ایشان شخص باید کاری را انجام دهد که به سود اوست و کاری را ترک کند که به ضرر اوست. پس ملاک و هنجار اساسی اطاعت از خدا نیست بلکه انجام کاری است که سود یا خیر خود آدم را تامین کند.
ج) اگر فرامین خدا مشتمل بر تعدادی قواعد کلی باشد، این قواعد در عمل مواجه با تعارض خواهد شد. در اینجا پرسشی مطرح می شود و آن اینکه در صورت تعارض احکام اخلاقی باید به فرمان خدا عمل کرد یا به فرمان عقل یا احساس یا تکلیف، هر ملاکی بگوئیم مبنایی مستقل از فرامین الهی خواهد بود. در این صورت بخش بسیاری از اعمال ما نه بر اساس فرمان خداوند بلکه بر غیر فرمان او وابسته می شود.
د) پیش فرض پذیرش این نوع از اخلاق، باور به خدا و آخرت است و طرح آن برای کسانی که اعتقادی به خدا و جهان آخرت ندارند، بیمعناست.
ه) علامه برای اخلاق دو مبنی در نظر گرفته است، یکی مسلک بشری مبتنی بر آراء محموده و دیگری راه دینی مبتنی بر وحی.[۱۰۷] ایشان معتقد هستند راه دین از راه بشر متفاوت است و تفاوت آنها را نیز متذکر شدند. حال سوال این است که آیا به نظر ایشان، دین در نظر دارد با مطرح کردن مسلک اخلاقی خود، جانشین اخلاق بشری شود و دنیا و آخرت بشر را تنها با راه خود اصلاح کند؟
در صورت پذیرش این احتمال، علامه قائل به همان نظریه سابقه دار در بین معتقدین به این شده است که خوب و بد اخلاقی را امر و نهی خداوند تعیین میکند. یعنی یک عمل یا یک نوع عمل فقط و فقط در صورتی صواب یا خطاست که خدا به آن امر کرده یا آن را ممنوع کرده باشد. سقراط در پاسخ به اثیفرون که به چنین باوری معتقد بود، میپرسد: آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز خوب و درست است یا چون آن چیز خوب و درست است خدا به آن امر کرده است؟ اثیفرون: میگوید: چون درست است. سقراط پاسخ می دهد: پس صواب مستقل از امر خداست.
پرسش دیگر اینکه آیا فرمان خدا اگر به جنایت تعلق گرفت؛ جنایت درست و خوب است؟ گوینده معمولا پاسخ میدهد که خدا فرمان به جنایت نمی دهد، چون او مهربان و نیک خواه است. در اینجا باز گوینده نیک خواهی و مهربانی را مستقل از خدا دانسته است.[۱۰۸] این اشکالات بر اشاعره نیز که ملاک حسن و قبح را امر و نهی شارع دانستهاند عیناً وارد است. پرسشهایی که در اینجا پاسخ میطلبد این است که:
۱) آیا اصولاً این پیش فرض صحیح است که انسان نمی تواند بدون فرمان الهی، مسلک درست اخلاقی داشته باشد. ممکن است در پاسخ گفته شود: پیش فرض این نیست که انسان نمی تواند مسلک درست اخلاقی داشته باشد بلکه دین برای خود مسلکی دارد، بشر هم برای خود مسلک جداگانه ای دارد. در پاسخ می گوئیم: آیا دین معتقد است اخلاق درست همان است که دین می گوید یا می خواهد هر دو اخلاق را یکی بداند و نقش دین را تنها تائید اخلاق بشری فرض کند. طبیعی است که دین تنها فرض اول را می پسندد و در نهایت می خواهد بگوید نمی توان بدون فرمان الهی مسلک درست اخلاقی داشت.
۲) آیا این پیش فرض کامل است، یعنی شارع به کلیه خوبيها و بديهای اعمال و نتایج اخروی آن اشاره کرده است؟ اگر پاسخ مثبت است در کجای دین مشخص شده است عمل به مقررات ترافیک از نظر اخلاقی چه حکمی دارد و آثار و بازتابهای اخروی آن چگونه است و یا در تعارض بین وفای به عهد و احتمال ضرر جانی برای شخص ثالث حفظ جان شخص ثالث مهمتر است یا وفای به عهد در جائی که ما می دانیم عمل به عهد و پیمان در باز پس دادن سلاح امانتی شخص خشمگین منجر به قتل شخص ثالث می شود و اگر سلاح امانتی را به صاحبش باز پس دهیم آثار و نتایج اخروی آن چگونه است.
۳) اگر ملاك همه بايدها و نبايدها، ثواب و عقاب اخروي و امر و نهي شارع باشد در آنجا که امر و نهی شارع یافت نشد، چه چیز ملاک خواهد بود و آیا اگر به مقتضیات عقل عمل کردیم فعل ما اخلاقی نیست؟
۴) افرادی که بر اساس ملاکهای دنیوی همان رفتارهای اخلاق دینی را انجام میدهند و مثلاً دروغ نمیگویند، مال کسی را نمیدزدند، فداکارند، وفای به عهد میکنند و به کسی ضرر نمی رسانند، وضعیت سعادت آنها در دنیای دیگر چه صورتی دارد؟ در پاسخ گفته می شود سعادت و ثواب اخروی در پی سعادت دنیوی است و این دو به یکدیگر مرتبط هستند و از هم گسستگی ندارند. پرسش این است در صورتی که کسی به انگیزه موفقیت در امور روزمره زندگی دنیا صبر پیشه کرد و شخص دیگر صبر خود را به انگیزه ثواب اخروی انجام داد هر دو مرتکب کار اخلاقی شده و هر دو به یک اندازه از ثواب اخروی برخوردار خواهند شد؟ پاسخ این پرسش را علامه خودداده است آنجا که گفت تفاوت بین اخلاق قرآن و اخلاق بشری در انگیزه های آن است بنابراین تنها شخصی که به انگیزه ثواب اخروی صبر کرده است در این نظام اخلاقی پاداش خواهد داشت و رفتار او اخلاقی محسوب می شود.
بنابر این پیش فرض که اخلاق پیامدگرای اخروی بدیل همه مکتبهای اخلاقی دیگر است در پاسخ به پرسشهای چهارگانه فوق میتوان گفت: بله انسان بدون فرمان الهی نمیتواند اخلاقی داشته باشد. دین چیزی در این زمینه فروگذار نکرده است و نداشتن همه خوب و بدهای اخلاقی، دليل بر نبودن نيست، بايد در كتاب و سنت آنقدر دقت و فحص نمود تا همه خوبیها و بدیها را يافت. یا اینکه كليات آنچه مربوط به سعادت دنيوي و اخروي بشر است در متون دینی آورده شده، مصاديق و جزئيات آن را بايد از طریق اجتهادعقلی یا ملاک های دیگر اخلاقی كشف و استنباط نمود.
پیش فرض دیگر این است که گفته شود: امر و نهي شارع تنها مربوط به سعادت اخروي است. به این معنا که گویا دین دست به نوعی تقسیم کار زده است و گفته است خداوند ابزار كسب آنچه مربوط به سعادت دنيوي است را در وجود بشر قرار داده است و حسن و قبح آن در آنجا برای خود بشر قابل تشخيص است ولی آنچه قابل تشخیص او نیست، حسن و قبح اخروی رفتار است که بشر باید برای تامین سعادت اخروی به دین مراجعه کند؟ با این ملاک سه نظریه اخلاقي اول خود علامه که كاملاً عرفی و بشري است تنها به کار احتمال دوم میآید، چون اگر احتمال اول را بپذیریم باید خود ایشان سه نظریه اول خود را رها ساخته و تنها به اخلاق ديني مطرح شده در قرآن تمسک کند.
اما بنابر اعتقاد سنتی معتزله و به تبع آن متکلمان شیعه، انسان قدرت تشخیص حسن و قبح را با عقل مستقل از شریعت دارد، و نیازی به امر و نهی الهی نیست.
پرسشی که اینجا مطرح میشود این است که نقش دین در اخلاق چیست؟ پاسخ میتواند این باشد که اولاً چون انسان با عقل مستقل نميتواند رابطه بين عمل خويش با اثر اخروي آن را تشخيص دهد و آنچه بشر به آن تواناست تنها تشخيص رابطه عمل با آثار و عکس العمل دنيوي آن است، شارع تنها حسن و قبح رفتارها را نسبت به آخرت بیان میکند و همین تشخیص عقل را برای آخرت نیز جاری و ساری دانسته آن را تایید میکند. علاوه بر این دين به انسان كمك ميكند كه كدام نياز را در تعارض بين نيازهاي اصيل و حقيقي اخروی و نیازهای موهوم و غير اصيل دنیوی مقدم بدارد.
متکلمین بر اساس ملازمه بين حكم عقل و شرع معتقدند: انسان اگر محروم از پيامبر و دين هم باشد با ادراك شهودي خود قادر است حسن و قبح یا خوب و بد را تشخيص دهد و خیر و شر را بشناسد و پس از اين تشخيص، نسبت به آن مسؤوليت اخروي نیز پيدا میكند. از نظر آنان عمل يا عدم عمل آدمي به اصول عقلي علاوه بر مدح و ذم دنيوي، اثر و اجر يا زجر اخروي نيز به دنبال دارد، چرا كه شارع از جمله عقلا بلكه رئيس عقلا است.[۱۰۹]
۵- اخلاق محبت یا اخلاق قرآنی
علامه طباطبایی نظريه پنجم خود که ظاهراً بیشتر از نظریههای دیگر اخلاقی، مطلوب ایشان است را نیز در «تفسير الميزان» از متن مقدس توصیف کرده است. این تئوری اخلاقی مبتنی بر محبت است و خود ایشان آن را «اخلاق قرآني» نام نهاده است. چرا که به نظر ایشان این نوع از اخلاق، ویژه قرآن است و به نظر ایشان در هيچيك از كتب آسماني و تعليمات انبياء گذشته و انديشههاي معقول از حكماي الهي شبیه آن يافت نميشود.
ايشان اين اخلاق را كارآمد ترين نظريه اخلاقي ميداند كه با وجود آن هيچ زشتي و رذيلتي به انسان راه نمییابد و در او تحقق پیدا نمیکند، تا چه رسد به اينكه ايجاد شود و شخص بخواهد آن را از بين ببرد.[۱۱۰] در اين ديدگاه غايت، مقصد و هدف رفتار نه سعادت و كمال دنيوي، نه سعادت و خوشبختي اخروي، بلكه غايت و نهايت عمل، تنها و تنها یک چیز و آن هم ذات اقدس الهي است.
علامه در تبیین و توضيح اين نظريه ميگوید:
۱- هر رفتاري كه از انسان صادر شود يا به منظور کسب عزت يا به منظور کسب قوت است. چون انسان عزت و قوت را طلب ميكند.
۲- این عزت و بزرگی و قوت و توانمندی مطلوب آدمیان تنها در خداوند جمع است. قرآن كريم ميفرمايد: «اِنَّ العِزَّهَ لله جَمِيعاً»[۱۱۱] همه عزتها از آن خداست. «اَنَّ القُوَّهَ لله جَمِيعاً»[۱۱۲] همه قدرتها از آن خداست.
۳- علم حقيقي و ايمان به اين دو آموزه قرآن کریم، برای مومن ترس از غير خدا، اميد به غير او و تكيه بر غير او را بی معنا خواهد کرد. اين دو قضيه اگر براي كسي معلوم گردد همه زشتيها و بديها ميسوزد و به جاي آن زيبايي مینشیند. زیبایی كه باعث صفات كريمهای چون تقواي الهي، عزت الهي، عظمت، بينيازي، هيبت و مهرباني در انسان ميشود.[۱۱۳]
۴- وقتي فرد به اين باور رسيد كه مالك حقيقي آسمان و زمين اوست، ديگر وجود مستقلي نميبيند، ايمان به اين اصل باعث سقوط همه اشياء، از درجه استقلال در ذات، صفت و فعل ميشود. انساني که چنين باوری دارد، ممكن نيست به غير خدا توجه كند، برغير او خاضع شود و از غير او بترسد، به غير او اميدوار شود، از غير او لذت ببرد و مسرور گردد، بر چيزي جز او تكيه كند، تسليم شود و كارش را واگذار نمايد. اصولاًچون غير او را به حساب نميآورد، از غير او گريزان است.
۵- هنگامي كه ايمان فرد به خدا فزوني گرفت و شدت يافت دل او مجذوب تفكر درباره خدا و اسماء و صفات حق ميشود که هيچ نقصي در او نيست، در اين حالت روز به روز جذبه و علاقه شديدتري نسبت به خدا پيدا ميكند. تا به آنجا ميرسد كه خدا را چنان عبادت میكند که گویی او را ميبيند.
محبت چنان وسيع ميشود كه از هر چيز غير اوست منقطع شده، حسن، جمال، كمال و بها، كه قبلاً در غير او ديده همه را آيه و نشانهای بیش نمیبیند که تنها حكايت از او دارند، حب او از هر شیء بر او متمركز ميشود و چيزي را برابر با او دوست ندارد.[۱۱۴] «الَّذِينَ آمَنُوا اَشَدُّ حُبّاً لله»[۱۱۵] کسانی که ایمان آورده اند، به خدا محبت بیشتری دارند.
ایشان در توضیح این نظر اظهار میدارند که اسلام كمال انسانيت و غرض نهائى زندگي را معبودى میداند که همه چیز آفريده اوست و برگشت هر چيزى به سوى اوست. دارای اسماى حسنی و مثالهاى بلندى است. مسلمان بعد از تحصيل چنين اعتقادى در مجراى زندگى قدم نهاده، هر عملى را كه انجام مى دهد حكايت از عبوديت او در نزد خداى سبحان دارد. به همين وسيله توحيد پروردگار در ظاهر و باطن او سرايت نموده و خلوص در بندگى و عبوديتش از اقوال و افعال و ساير جهات وجوديش ظاهر مىگردد، ظهورى كه هيچ پرده اى نتواند آنرا بپوشاند.[۱۱۶]
عشقآنشعلهاستكو چون برفروخت هر چه جز معشوق باقى جمله سوخت
هر چه جز عشق خداى احسن است گر شكر خوارى است آن جان كندن است[۱۱۷]
عموماً دیگران به هر چيز از پشت حجاب استقلال نگاه ميكنند ولي عاشق اين حجاب را ندارد. او از جهت عملي جز خدا را دوست ندارد، جز براي خدا هيچ نميخواهد. طالب، قاصد و اميدوار و ترسان از جز خدا نيست. مختار او جز خدا نيست، هر چه غير اوست را ترك ميكند و اصولا از غير او مأيوس است، جز از او وحشت ندارد، جز به خاطر او خشمگين نميشود و جز رضايت او را نميخواهد.[۱۱۸]
قصد و منظور او فضيلت و رذيلت اجتماعي، تعريف و تمجيد ديگران از خود نيست نه توجهي به دنيا دارد نه آخرت نه بهشت برایش جاذبه دارد و نه از ترس جهنم عمل میکند. هم و غم او پروردگار اوست و ابزار و وسيله سفر او عبوديت متواضعانه است و راهنماي او عشق و محبوب است.[۱۱۹]
علامه مشخصه اين نظريه اخلاقي را كه باعث تمايز آن از ديگر نظريهها ميشود در اين ميداند كه: مبناي آن بر عشق و محبت بنده و ترجيح جانب معبود بر بقیه امور استوار است. به طوری که عبوديت مبتني بر عشق، گاه انسان عاشق را به كارهايي وا ميدارد كه عقل اجتماعي كه ملاك آن اخلاق اجتماعي است و فهم عادي كه اساس آن تكليف عمومي یا ديني است نیز آن را صواب نميداند.[۱۲۰]
تحلیل و نقد نظریه اخلاقی محبت
تفاوت اخلاق عاشقانه با اخلاق ديني و اخلاق بشری عرفی از جهات بسیاری قابل توجه است:
۱- تفاوت هستی شناختی: مبادي اخلاقي بشري مبتني بر تعريف خاصی است كه بشر از حيات و زندگي دنیا دارد. پيش فرض اخلاق ديني جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است ولی پیش فرض اخلاق محبت وجود حقیقتی در هستی است که مستجمع همه زیبایی ها و دلرباییهاست و قابل مقایسه با هیچ مطلوب دیگری نیست.
دين عاشق از همه دينها جداست عاشقان را مذهب و ملت خداست
عاشقان را شادمانى و غم اوست دستمزد و اجرت خدمت هم اوست[۱۲۱]
۲- تفاوت روش شناختی: روش در بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراء محموده و سیره عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنیوی است، در اخلاق ديني باید و نباید از طریق «وحي» و تکالیف ديني شناخته میشود ولیّ در این اخلاق مبنای خوب و بد، «دوست» داشتن و «دوست» نداشتن خداوند و همینطور تجربه باطنی ولی خدا نسبت به خواستههای محبوب است. عشق است که به او میگوید چه خوب است و چه بد.[۱۲۲]
تو پاي به راه درنه و هيچ مپرس خود راه بگويدت كه چون بايد رفت
۳- تفاوت هدفشناختی: هدف در مکتب اول یعنی اخلاق فضیلتگرا، کسب فضایل مورد ستایش انسانها و جلب ستایش عموم و دوری از مذمت آنان است.[۱۲۳] هدف در مکتب دوم یعنی اخلاق آخرتی کسب فضیلت انسانی و سعادت حقیقی انسان و کمال ایمان به خدا و نشانه های او از طریق انجام وظایف ناظر به نتایج اخروی است.[۱۲۴] اما هدف در اخلاق قرآنی، جلب محبت خداست. نه رذیلت و فضیلت خود را میجوید و نه محبوبیت مردم و نه سعادت دنیا و آخرت، بلکه تنها انگیزه او رسیدن به خداست. [۱۲۵]
آنکس که تو را شناخت جان را چه کند فرزند و عیال و خانمان را چه کند
دیوانه کنی هر دو جهانش بخشی دوانه تو هر دو جهان را چه کند
۴- تفاوت انگیزه شناختی: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و … اگر با انگیزه و نیت تحصیل نتایج دنیوی یا اخروی صورت گیرد عاشقانه نیست نوعی خودخواهی است.
گر از دوست، چشمت به احسان اوست تو در بند خويشى نه در بند دوست
خلاف طريقت بود كولياء تمنّا كنند از خدا جز خدا[۱۲۶]
رفتارهای اخلاقی تنها و تنها باید برای جلب محبت خدا انجام گیرد.
هست زاهد را غم پايان كار تا چه باشد حال او روز شمار
عارفان ز آغاز گشته هوشمند از غم و احوال آخر فارغند[۱۲۷]
واعظ مكن نصيحت شوريدگان كه ما با خاك كوى دوست به فردوس ننگريم
مفاهيم اخلاق این نوع از اخلاق گاهی مفاهيمي كاملاً متمايز از مفاهیم اخلاقی ديگر است. اخلاص، توكل، يقين، رضا، شكر، ذكر و …. مفاهيمي كاملاً بي بديل هستند که ويژه رابطه بين انسان و خداست.
۵- تفاوت نتیجه شناختی: مکتبهای اخلاقی اوصاف رذيله و خوىهاى ناستوده را، از طريق رفع از بين میبرند نه دفع. اما این نوع از اخلاق اجازه نمیدهد كه رذائل در دلها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دلها را آنچنان با علوم و معارف خود پر كرده كه ديگر جائى براى رذائل باقى نمیگذارد .
عشق قهار است و من مقهور عشق چون شكر شيرين شدم از شور عشق
جسم خاك از عشق بر افلاك شد كوه در رقص آمد و چالاك شد
هر كه را جامه ز عشقى چاك شد او ز حرص و عيب كلى پاك شد[۱۲۸]
ب) نظريه پنجم مرحوم علامه تئوری ديگري از اخلاق ديني است، با این تفاوت كه بسيار خالصتر، دقيقتر، جالبتر، كارآمدتر و مشكلگشاتر است. اما اين نظريه نيز همچون نظريه سوم که فقط براي اهل ايمان به خدا با رویکرد خاص شناختی قابل طرح است و برای كسي كه به توحيد اعتقاد نداشته باشد یا خدای او جذابیت و دلربایی ندارد بيمعنا خواهد بود. بعلاوه این رویکرد ذو مراتب است و هر مومني توان فهم و دریافت اين نظريه را ندارد. به همین جهت، اين نگرش اخلاقي مخصوص خواص است.
ج) مبنا در اين ديدگاه اعتقاد به يگانگي او و واجب الوجود بودن اوست، هدف نيز همان وجود مطلق «انا لله و انا الیه راجعون» است. اما روش كشف بایدها و نبايدها در آن زياد روشن نیست. البته وحي به عنوان يكي از منابع آنچه محبوب و آنچه نامحبوب اوست در دست رس است. اما علامه مطرح كرد که فرد معتقد به اين اخلاق گاهي به افعالي فراتر از باید و نبایدهای وحیانی معمول باور دارد و مرتكب اعمالی ميشود كه نه براي اهل عقل و نه اهل شرع قابل هضم نيست، چون عشق راهبر است نه وحی. پرسش این است که از كجا معلوم ميشود كه فلان رفتار و فعل كه نه با شريعت و نه با عقلانيت قابل توجيه است. نتيجه راهبرد عشق و نورالهي است؟
د) علامه در توضیح این تئوری دلیل عشق بنده به معبود خود را عزت جویی و قوت طلبی او میداند که با تشخیص صاحب کمال عزت و قوت یعنی خداوند انسان را توجه او میسازد و دیگر موجودات را تحت الشعاع خود قرار میدهد.
پرسش این است که انسان چگونه از درک آن «است» به این «باید» میرسد. آیا این مکانیسم همان مکانیسمی نیست که علامه خود اظهار میداشت که از ادراک حقیقی نمیتوان به ادراک اعتباری رسید. اما اگر علامه از اعتبار «من این خواستنی را باید بخواهم» و «من غیر او را نباید بخواهم» از این نظریه استفاده کرده است، چه تفاوتی بین نظریه پنجم و نظریه دوم وجود دارد؟
در انتها باید گفت علامه طباطبایی در هیچ جا نظریه نهایی خود را مطرح نساخته است و روشن نکرده است که مبنای اخلاق ایشان در نهایت چیست و آیا رای نهایی ایشان کدامیک از نظریات اخلاق عرفی و عقلی است و آیا به اخلاق دینی و قرآنی باور دارد. اگر بخواهیم بر اساس آنچه مبنای معرفتی ایشان بود قضاوت کنیم ایشان همه معارف را قابل جمع دانسته است ولی نکته اینجاست که اگر ایشان بخواهد عقل و شرع را با یکدیگر جمع کند بین کدامیک از نظریه های عقلی و کدامیک از نظریات شرعی جمع می کند، همه این نظریات با هم قابل جمع نیست. طبیعی است در صورتی که مشخص باشد که علامه کدامیک از نظریات عقلی را و کدامیک از نظریات شرعی را بر دیگری ترجیح داده است آنگاه باید در مورد امکان اجتماع آنها اندیشید. آنگاه سوالی که علامه طباطبایی آن را هم بی پاسخ گذاشته است و باید پاسخ می گفت این است که به نظر ایشان کدام یک از نظریات عقلی و شرعی تقدم منطقی بر نظریه اخلاقی دیگر دارد. آیا اخلاق دینی بر مبنای اخلاق فلسفی بنا شده است یا اخلاق فلسفی بر اخلاق دینی مبتنی است.
در هر صورت به نظر می رسد که از بین مبانی مختلفی که علامه مطرح نمود نظریه دوم یعنی پیامدگرایی کم انتقادتر و قابل ارائه به عالم اندیشه است و میتواند با نظریه پنجم علامه یعنی پیامدگرایی اخروی تا حدی جمع شود. به نظر میرسد در صورتی که این نظریه، بیشتر مورد پژوهش و تحلیل و نقد قرار گیرد و اشکالات آن برطرف گردد، بتواند دوشادوش نظریات اخلاقی فیلسوفان دنیای امروز در مجامع فکری جهانی مورد توجه قرار گیرد.
منابع و مراجع
آموزش دین، محمد حسین طباطبایی، تنظیم: مهدی آیت الهی، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا
اخلاق نيکوماخس، ارسطا طاليس، سيد ابولقاسم پور حسيني، ج۱، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۵۶
اصول الفقه، محمد رضا مظفر، ج ۲ـ۱، انتشارات اسماعیلیان، بی تا
اصول فلسفه و روش رئالیسم، محمد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی بی تا
انسان از آغاز تا انجام، محمد حسین طباطبایی، صادق لاریجانی، انتشارات الزهرا، ۱۳۶۹
تاريخ فلسفه، برتراند راسل، نجف دريا بندري، نشر پرواز، ۱۳۶۵
تاريخ فلسفه، كاپلستن، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي
تعليم و تربيت، امانوئل كانت، غلامحسين شكوهى، انتشارات دانشگاه تهران
جمهور، افلاطون، فؤاد روحاني، شرکت انتشارات علمي فرهنگي، چاپ پنجم۱۳۶۷
درآمدى بر فلسفه اخلاق، لويى پويمان، شهرام ارشد نژاد، انتشارات گيل، ۱۳۷۸
شرح المقاصد، سعدالدين تفتازاني، عالم الكتب، ج ۴، ۱۹۸۹
شیعه در اسلام، محمد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی
عقل و اعتقاد دينى، مایکل پترسون، و…احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو،۱۳۷۶
فرازهایی از اسلام، محمد حسین طباطبایی، تنظیم: مهدی آیت الهی، انتشارات جهان آرا، بی تا
فلسفه اخلاق، پل ادواردز، انشاء الله رحمتی، انتشارات تبیان، ۱۳۷۸
فلسفه اخلاق، عبدالكريم سروش، جزوة درسي
فلسفه اخلاق، محمدتقي مصباح، نشر اطلاعات ۱۳۷۰
فلسفه اخلاق، ولیام کی.فرانکنا، هادی صادقی، طه، قم، ۱۳۸۳
فلسفه اخلاق، ولیام کی.فرانکنا، هادی صادقی، طه، قم، ۱۳۸۳
كليات فلسفه، پايكين، جلال الدين مجتبوي، انتشارات حکمت
مفردات راغب اصفهانی، موسسه مطبوعات اسماعیلیان قم، بی تا
المنطق، محمد رضا مظفر، انتشارات اسماعیلیان، بی تا
الميزان في التفسير القران، محمد حسين طباطبايي. ج اول، بيروت ۱۳۹۳هـ . ۱۹۷۳ م
نظريه الحكم و مصادر التشريع، احمد الحصري، دارالكتاب العربي، بيروت، ۱۴۰۷
نقدي بر ماركيسم، شهيد مرتضي مطهری، انتشارات صدرا ۱۳۶۳
نهايه الحكمه، علامه محمد حسين طباطبايي.، موسسه نشر الاسلام. قم ۱۳۶۲
Garner, Richard T.; Bernard Rosen (1967). Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York: Macmillan, ۲۱۵. LOC card number 67-18887.
www. http://en.wikipedia.org/wiki/W._D._Ross
[۱] نقدي بر ماركيسم، شهيد مرتضي مطهری، انتشارات صدرا ۱۳۶۳، ص۱۹۰
[۲] Meta Ethics . فرا اخلاق گاه شامل هر سه اصطلاح تحلیلی، هنجاری و توصیفی ميشود، گاه فقط به اخلاق دستوري و تحليلي اطلاق ميشود. گاه فقط به اخلاق تحليلي اطلاق ميشود.
[۳] Normative Ethics
[۴] فلسفه اخلاق، پل ادواردز، انشاء الله رحمتی، انتشارات تبیان، ۱۳۷۸، ص۱۸
[۵] Semantice Moral
[۶] Moral Epistemology
[۷] Garner, Richard T.; Bernard Rosen (1967). Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York: Macmillan, ۲۱۵. LOC card number 67-18887.
[۸] Moral Ontology
[۹] فرازهایی از اسلام، محمد حسین طباطبایی، تنظیم: مهدی آیت الهی، انتشارات جهان آرا، بی تا، ص۸
[۱۰] شیعه در اسلام، محمد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی،چ۱۰، ص۷۸-۷۹
[۱۱] شیعه در اسلام، ص۸۲
[۱۲] الميزان في التفسير القران، محمد حسين طباطبايي. ج اول، بيروت ۱۳۹۳هـ . ۱۹۷۳ م، ج۱، ص۳۵۷
[۱۳] آموزش دین، محمد حسین طباطبایی، تنظیم: مهدی آیت الهی، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا، ص۴۷
[۱۴] مفردات راغب اصفهانی، موسسه مطبوعات اسماعیلیان قم، بی تا، ص۱۵۹
[۱۵] نهايه الحكمه، علامه محمد حسين طباطبايي.، موسسه نشر الاسلام. قم ۱۳۶۲، ص۱۲۳
[۱۶] سوره قلم، آیه ۴
[۱۷] الميزان فی تفسیر القرآن، ج۱۹، ص۳۶۹
[۱۸] فرازهایی از اسلام، ص۲۳۶
[۱۹] الميزان فی تفسیر القرآن، ج۶، ص۲۵۸
[۲۰] فرازهایی از اسلام، ص۲۴۰-۲۴۱
[۲۱] فرازهایی از اسلام، ص۲۴۳
[۲۲] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۳۷۰
[۲۳] همان، ج۱، ص۳۷۱
[۲۴] همان، ج۱، ص ۳۷۱
[۲۵] همان، ج۱، ص ۳۸۲
[۲۶] همان، ج۱، ص۳۷۱
[۲۷] نهایه الحکمه، ص۱۲۳-۱۲۴
[۲۸] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۳۷۲
[۲۹] همان، ج۶، ص۲۵۶
[۳۰] همان، ص۲۵۷
[۳۱] الميزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص۳۷۵-۳۸۲
[۳۲] الميزان فی تفسیر القرآن، ج ۲، ص۱۹۳
[۳۳] كليات فلسفه، پايكين، جلال الدين مجتبوي، انتشارات حکمت، ص ۱۲
[۳۴] تاريخ فلسفه، كاپلستن، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي. ج ۱ ص ۲۸۵
[۳۵] جمهور، افلاطون، فؤاد روحاني، شرکت انتشارات علمي فرهنگي، چاپ پنجم۱۳۶۷، ص۲۵۳
[۳۶] همان، ص۲۲۷-۳۲۲
[۳۷] همان، ص ۲۵۴
[۳۸] همان، ص ۲۳۳-۲۵۰
[۳۹] همان، ص ۲۵۰-۲۵۱
[۴۰] تاریخ فلسفه، ج۱، ص۲۴۱و۲۴۲
[۴۱] جمهور، ۲۵۱
[۴۲] اخلاق نيکوماخس، ارسطا طاليس، سيد ابولقاسم پور حسيني، ج۱، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۵۶، ارسطو، ۶۵-۶۶
[۴۳] همان، ص۶۷
[۴۴] همان، ص ۷۹
[۴۵] همان، ص ۸۶ و ۱۱۷
[۴۶] مراجعه شود به تاريخ فلسفه، برتراند راسل ترجمه: نجف دريا بندري نشر پرواز و كليات فلسفه
[۴۷] فلسفه اخلاق، عبدالكريم سروش، جزوة درسي
[۴۸] فلسفه اخلاق، محمدتقي مصباح، نشر اطلاعات ۱۳۷۰، ص ۱۷۲
[۴۹] نهایة الحکمه، ص۱۲۳
[۵۰] نهایة الحکمه، ۱۲۲
[۵۱] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۳۷۱
[۵۲] همان، ج۱، ص ۳۶۱.
[۵۳] Consequentialism
[۵۴] اعتباریات مقابل ماهیات را اعتباریات به معنی اعم می گویند.
[۵۵] اصول فلسفه و روش رئالیسم، محمد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی بی تا، ص۲۹۲-۲۹۳و۳۱۳
[۵۶] همان، ص۳۰۲
[۵۷] انسان از آغاز تا انجام، محمد حسین طباطبایی، صادق لاریجانی، انتشارات الزهرا، ۱۳۶۹، ص ۴۴
[۵۸] اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص۳۰۶
[۵۹] انسان از آغاز تا انجام، ص۴۴-۴۵
[۶۰] اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص ۳۴۴
[۶۱] همان، ص ۳۲۳
[۶۲] همان، ص ۳۱۳
[۶۳] همان، ص۳۱۳
[۶۴] همان، ص۳۱۳-۳۲۸
[۶۵] همان، ص۳۲۹-۳۳۲
[۶۶] www. http://en.wikipedia.org/wiki/W._D._Ross
[۶۷] اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص۳۳۳-۳۴۲
[۶۸] انسان از آغاز تا انجام، ص۴۲
[۶۹] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۱۰-۱۱
[۷۰] اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص۳۴۳-۳۴۵
[۷۱] الميزان فی تفسیر القرآن، ج ۵ ، ص۱۱
[۷۲] اصول فلسفه و روش رئالیسم ص۲۹۰
[۷۳] همان، ص۲۹۱
[۷۴] شرح المقاصد، سعدالدين تفتازاني، عالم الكتب، ج ۴، ۱۹۸۹، ص۲۸۲.
[۷۵] اصول الفقه، ج ۲ـ۱، ص ۲۲۷ـ۲۲۴ و المنطق مظفر، باب ششم، صناعات خمس.
[۷۶] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ۱۸۸
[۷۷] اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص۳۰۲
[۷۸] انسان از آغاز تا انجام، ص ۴۴
[۷۹] اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص ۳۴۴
[۸۰] لويى پويمان، درآمدى بر فلسفه اخلاق، شهرام ارشد نژاد، انتشارات گيل، ۱۳۷۸، ص۱۴۶-۱۴۳
[۸۱] Prescriptivism
[۸۲] آموزش دین، ص۲۵۳
[۸۳] همان، ص۲۴۵
[۸۴] همان، ص۲۴۷
[۸۵] همان، ص۲۴۵-۲۴۶
[۸۶] همان، ص۲۰۶-۲۵۳
[۸۷] همان، ص۲۱۹
[۸۸] همان، ص۲۰۶-۲۵۳
[۸۹] همان، ص۲۲۰
[۹۰] همان، ص۲۲۱
[۹۱] فلسفه اخلاق، ولیام کی.فرانکنا، هادی صادقی، طه، قم، ۱۳۸۳، ص۴۷
[۹۲] جهت مطالعه بيشتر در تفاوت اخلاق فضيلتگرا و تكليفگرا ر.ك: عقل و اعتقاد دينى، مایکل پترسون، و…احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو،۱۳۷۶، ص ۴۵۳.
[۹۳] امانوئل كانت، تعليم و تربيت، غلامحسين شكوهى، انتشارات دانشگاه تهران، ص۷۰
[۹۴] همان، ص۷۱
[۹۵] همان، ص۷۱
[۹۶] ۹توبه، ۱۱۱
[۹۷] ۳۹زمر، ۱۰
[۹۸] ۴۲شوری، ۲۱
[۹۹] ۲بقره، ۲۵۷
[۱۰۰] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۳۵۶
[۱۰۱] ۲بقره، ۱۵۰
[۱۰۲] ۸انفال، ۴۶
[۱۰۳] ۴۲شوری، ۴۳
[۱۰۴] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ۳۵۵
[۱۰۵] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۱۱
[۱۰۶] فرازهایی از اسلام، ص۱۱
[۱۰۷] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۳۵۵
[۱۰۸] .فلسفه اخلاق، ولیام کی.فرانکنا، هادی صادقی، طه، قم، ۱۳۸۳، ص۷۳-۷۷ و ص۳۷
[۱۰۹] نظريه الحكم و مصادر التشريع، احمد الحصري، دارالكتاب العربي، بيروت، ۱۴۰۷،ص۴ – ۲۷
[۱۱۰] الميزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۳۵۸
[۱۱۱] سوره یونس، آیه ۶۵
[۱۱۲] سوره بقره، آیه ۱۶۵
[۱۱۳] الميزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۳۵۹
[۱۱۴] الميزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۳۷۴
[۱۱۵] سوره بقره، آیه۱۶۵
[۱۱۶] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۶، ص۲۵۸
[۱۱۷] مثنوی معنوی
[۱۱۸] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص ۳۷۴
[۱۱۹] همان، ص ۳۷۴
[۱۲۰] همان، ص۳۶۰
[۱۲۱] مثنوی معنوی
[۱۲۲] همان، ص۳۶۰۳۷۴
[۱۲۳] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۳۷۱ و ۳۷۳
[۱۲۴] المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۳۷۳
[۱۲۵] همان، ص۳۷۴
[۱۲۶] مثنوی معنوی
[۱۲۷] مثنوی معنوی
[۱۲۸] مثنوی معنوی