تقابل انديشه آيت الله نائينى با سنت گرائى
مقدمه
تحولات سياسى ايران زمينه دخالت هر چه بيشتر علماء شيعه را در كشور فراهمساخت. از دوران صفويه كه روحانيون شيعه رسماً در قدرت سياسى وارد شدند، وسمتهاى خود را مستقيماً از دست پادشاه مىگرفتند و از آنجا كه علماء نفوذ خود راوامدار خاندان صفوى بودند بيش از آنچه آنها مىخواستند، قدرت نداشتند.
پس از حمله افاغنه، اين قدرت تحليل رفت ولى در دوره قاجار، به دليل نياز طرفينبه يكديگر، قدرت سياسى و دينى بالسويه بين روحانيت شيعه و شاهان قاجار تقسيمشد. حوادث متعدد اواخر حكومت قاجار به ويژه جنگهاى ايران و روس نشان داد كهنفوذ علماء محدود به شريعت نيست و مردم در زمينه مسائل سياسى نيز از روحانيتشيعه حرف شنوى دارند. اين واقعيت برخى از علماء را كه موقعيتشناستر بودند بر آنداشت تا از فرصت بدستآمده در تحولات سياسى بهترين استفاده را نمايند، و درجهت اصلاحات سياسى مورد نظر تلاش نمايند. امّا عدهاى ديگر از علما تغيير در وضعموجود را به دلايلى بر نمىتافتند و خواستار حفظ وضع موجود بوده، و همان را مطلوبمىيافتند. هريك آنچه را باور داشتند عين دين تلقى مىكردند و طرف مقابل را تكفيرمىنمودند. اوج تقابل بين اين دو نگرش را مىتوان در دوران استبداد صغير ايران درعصر مشروطه مشاهده نمود.
اين تقابل امرى تازه نبود بلكه جزئى از سلسله تقابلهايى بود كه در دورههاىمختلف بين نوآوران و سنت گرايان جريان داشته است. نوآورى در انديشه سياسى شيعههنگامى به خوبى آشكار مىشود كه سير مختصر در تاريخ اجتهاد سياسى شيعه صورتگيرد.
سير تحول فلسفه سياسى شيعه را مىتوان به چهار دوره مجزا تقسيم كرد.
الف: عصر نامشروع تلقى شدن كليه حكومتها و نامشروع بودن همكارى باحكومتهاى موجود هر چند اين حكومت آل بويه شيعى باشد. شيخ كلينى (۳۲۹) و صدوق (۳۸۱) سمبل اين انديشه هستند. شيخ مفيد در اولين تحول، امر به معروف واجراى حدود را براى حاكم شرع در صورت عدم مانع جايز مىداند. در اينجا تكليفىبراى مردم عادى مطرح نمىشود.
ب: عصر نا مشروع تلقى شدن كليه حكومتها و مشروع بودن همكارى مشروط باحكام جور(غير معصوم).
با استقرار آل بويه و بازتر شدن دست شيعه، فقهائى همچون سيد شريف رضى ومرتضى با ضرورى دانستن حكومت ولو جائر همكارى با حكومتها به شرط عدم تقويتو احقاق حق و منع از ظلم را جايز دانستند. سيد مرتضى معتقد بود در زمان مغلوب بودنامام نصب وى بر ما واجب نيست و ما مخاطب اقامه حدود نيستيم.[۱]
ابوالقاسم مغربی(۴۱۸-۳۷۰) اطاعت از حكام ولو جائر را واجب مىداند. شيخطوسى(۴۶۰) بعد از شكست آل بويه از سلجوقيان در بغداد انزوا پيشه مىكند و بعد ازاو اجتهاد شيعه به تقليد رو مىآورد و حاشيه نويسى و شرح نويسى باب مىشود. سلارنماز جمعه را حرام مىكند. پس از حدود صد سال بالاخره تحركى در حوزه حله صورتمىگيرد، و ابن ادريس(۵۹۸) در پى تلاشهاى استادش ابن زهره حلبى(۵۸۵) بهسنتگرايى پايان مىبخشد. مكتب حله با يحيى بن سعيد حلی(۶۰۱ -۶۹۰ )لامه حلى(۶۵۶) كار ابن ادريس را دنبال مىكنند. سيد بن طاووس (۵۸۹-۶۶۴) از همكارى سيدرضى و سيد مرتضى با آل بويه آشكارا انتقاد مىكرد. او با اين مبنا كه حكومت كافر عادلبهتر از مسلمان ظالم است حاضر به همكارى با خليفه عباسى نمىشود ولى با سقوطعباسيان منصب نقابت آل ابى طالب را از دولت ايلخانى كافر مىپذيرد. علامه حلى نيزپس از سقوط بغداد با اوليجايتو (سلطان محمد خدابنده) رابطه مستحكمى برقرارمىسازد و وى را قانع مىسازد تا شاه شيعه شود و آن را مذهب رسمى اعلام كند.
ج – عصر مشروعيت مشروط حكومتها و مشروعيت مشاركت سياسى:
حكومتهايى چون آل بويه و سربداران و سقوط خلافت عباسى زمينه را براىخاندان صفوى فراهم ساخت تا در ايران حكومتى شيعى بنا سازند. محقق كركى(۹۴۰)نيابت فقيه از امام زمان را مطرح ساخت و بر اين مبنا با اجازه عام خود مشروعيتحكومت شاه اسماعيل و شاه طهماسب را امضا نمود و به حليت خراج و جواز نمازجمعه فتوا داد. نوعى تقسيم كار در مسائل شرعى و عرفى در اين دوره بين فقيه و پادشاهصورت مىگيرد. باز شدن دست صوفيه، فلاسفه و اخباريون بعد از شاه اسماعيل دومموضع مجتهدين را تضعيف نمود ولى قبول مسئوليت علامه مجلسى معتدل و تلاشهاىوحيد بهبهانى بار ديگر مواضع مجتهدين را تحكيم نمود. بعدها مجوز خاص جهاد عليهروسها از طرف كاشف الغطاء براى فتحعلى شاه صادر شد. او در كتاب مستند الشيعه واحمد نراقى در كتاب عوائد الايام بحث ولايت فقيه را بنيان نهادند كه با مخالفت شيخانصارى در كتاب مكاسب روبرو شد. اين مقابله در مقابل انديشه محقق كركى نيز توسطابراهيم قطيفى و مقدس اردبيلى نيز صورت گرفت. آنان به حرمت خراج، نماز جمعه،اقامه حدود و قبول مسؤليت از جانب حكومت جور (غير معصوم) فتوا مىدادند.
د: دوران مشروعيت حكومت و وجوب مشاركت سياسى:
اين دوره با نگرش مرحوم نائينى و تأييد آخوند خراسانى مطرح مىشود و در مقابلبا مقابله شيخ فضل الله نورى و تأييد سيد كاظم يزدى روبرو مىشود.
جريان اول سعى كرد با قرائت تازه از دين، مفاهيم سياسى جديدى كه نتيجهانباشت عقل جمعى بشر بود و در دنياى پيشرفته قبول عام يافته بود، را در دل تفكرسياسى دين جذب نمايد و مذهب شيعه را در پاسخگويى به مسائل عصر خود تواناترسازد. فرد شاخص و نظريهپرداز نگرش نوگرا «شيخ محمد حسين نائينى» بود.
جريان دوم كه بيشتر پرواى خلوص دين را داشت، به تصور اينكه با حفظ مفاهيمكهن و سنتى، كه متعلق به نسلهاى قبل بود، دين را از تعرض بدعتهاى جديد برهاند؛سعى وافر در تحكيم انديشههاى سنتى داشت. نماينده شاخص گروه سنتگرا «شيخفضلاللّه نورى» بود.
قصد ما از مطالعه نظريات دو گروه، صرفاً باز كردن مواضع هر يك از اين دو جريانو مقايسه ديدگاههاى آنان در جريان نهضت مشروطه ايران است به همين جهت، اينبررسى صرفاً توصيفى است و بحث از حوادث تأسفبارى كه دچار هر يك از اينانديشهها و صاحبان آنان گشت را به فرصتى ديگر موكول مىنمايد.
براى آگاهى از نظريات اين دو جريان فكرى، از كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله»شيخ محمد حسين نائينى و رساله «حرمت مشروطه» شيخ فضلاللّه نورى بهره بردهايم.با توجه به اينكه مطالب رساله«حرمت مشروطه» و رساله «تذكرة الغافل» كه در انتسابآن به شيخ فضلاللّه نورى اختلاف وجود دارد، تقريباً مشابه است؛ ما به رساله حرمتمشروطه يا پاسخ به سؤال از علت موافقت اوليه با مشروطيت و مخالفت ثانويه با آن اكتفاكردهايم.
با توجه به اينكه كتاب تنبيه الامة نائينى اولين كتابى است كه يك فقيه شيعى بهصورت مستقل در تئورى سياسى شيعه نگاشته است حاوى تحولى عميق و گستردهنسبت به سنت فقهى گذشته به شمار مىرود. نو آورىهاى اجتهادى علامه در انديشهسياسى شيعه از جهات متعددى قابل بررسى است كه ما در اينجا به چند بعد از آن اشارهمىكنيم.
نوگرايى در روش
در سنت فقهى نصوص مطابق با اصول معمول فقهى معنا مىيافت و مبتنى بر آنفتوا صادر مىشد اما نائينى سه اصل واقع گرائى، غايت گرائى و عقل گرائى را بر نصوصدينى ناظر مىديد. به اين معنا كه زمان و مكان را مؤثر در فتوا مىدانست. اهداف دينچون آزادى و عدالت اجتماعى و احقاق حقوق مردم و حفظ جان، مال و آبروى مردم راواجب مىدانست. تعقل كه جزء ادله شيعه محسوب مىشد ولى در مقام فتوا به آن كمتراعتنا مىگشت در انديشه نائينى بيشترين كاربرد را دارد.
نوگرائى در مبنا
مبناى نظريات سياسى شيعه در گذشته يا خواستگاه كلامى داشت و از مبحثامامت شروع مىشد و يا از منظر فقهى از باب قضا نشأت مىگرفت ولى نائينى با توجه بامبانى عقلى از مسائل انسانى و اجتماعى بهره مىگيرد و از حق تعيين سرنوشت انسان واينكه قدرت ناشى از اراده مردم است سخن مىگويد. از نظر نائينى حكومت، ولايت ونيابت نيست، بلكه مسئوليت و پيمانى دوجانبه از سوى مردم و اداره كنندگان، آنهم درچهارچوب توافقى است كه بين آنها صورت گرفته است.
نوگرائى در حق حاكميت
در سنت فقهى در عصر غيبت فقط حكومت نايب امام و حكومت مأذون از قبل اومشروع و دينى بود.
در اين صورت آنها تفاوت فاحشى بين حكومت پادشاهان و حكومت انبياءنمىديدند.
شيخ فضلاللّه نورى معتقد است؛ همان حكومت نبوى به مرور زمان به دو بخشتقسيم شد و اين دو بخش در طول تاريخ در اثر يك تقسيم كار طبيعى و مشروع بهوظايف خود عمل مىكنند و نظام شاهنشاهى مجرى احكام اسلامى است: «بعد ازعروض عوارض و حدوث سوانح، مركز اين دو امر، يعنى تحمل احكام دينيه و اعمالقدرت و شوكت و دعاء امنيت در دو محل واقع شد و فىالحقيقة، اين دو هر يكى مكملو متمم ديگرى هستند يعنى بناى اسلامى بر اين دو امر است: نيابت در امور نبوى وسلطنت. و بدون اين دو احكام اسلاميه معطل خواهد بود. فى الحقيقه سلطنت قوهاجرائيه احكام اسلام است.»[۲]نائينى همه بلاهاى موجود در كشور ايران را ناشى از نظام استبدادى مىداند ومعتقد است؛ اين نظام همه چيز را به خدمت مىگيرد و تخريب مىكند، اخلاق را فاسدمىسازد و مانع هرگونه تحول و پيشرفت مىشود. حاكميت شاهنشاهى باعث شرك وكفر و بىعدالتى است. ظلم و ستم و تجاوز به جان و مال و ناموس مردم، نتيجه طبيعىاين نوع از حكومت است. اين در حالى است كه براى سنتگرايانى مثل شيخ فضل اللّه،چنين ظلم و ستمى وجود ندارد يا حداقل آنها چنين احساسى از وضع موجود ندارند؛بلكه بيان شيخ نسبت به رژيم سلطنت و شاه نشان از اين دارد كه حكومت آنان چيزى ازعدالت كم ندارد. شيخ فضل اللّه در پايان رساله حرمت مشروطه، براى حكومت محمدعلى شاه اين چنين دعا مىكند: «اللهم ايد سلطاننا و ايد جيشه و ابّد عيشه و خلّد مُلكه وسلطانه و ثبته على الصراط المستقيم و العن اللهم من اهان الاسلام او اراد توهينه اوتبديله.» [۳]
ولى نائينى حكومت را بر اساس منشأ تقسيم نمىكند، بر اساس واقعيت يا ماهيتآن تقسيم مىنمايد.
مرحوم نائينى حكومت و دولت را براى بشر امرى ضرورى تلقى مىكند و معتقداست: حكومت «از اظهر ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان است» [۴]حكومت از نظر نائينى از دو قسم بيرون نيست. يكى حكومت استبدادى كه بهاعتبار مختلف به نامهاى تمليكيه، تملكيه، استبداديه، استعباديه، اعتسافيه، تسلطيه،تحكميه خوانده شده است. ديگرى حكومت ولايتيه كه نظام آرمانى مرحوم نائينى استو آن نيز به اعتبارهاى مختلف نامهاى مقيده، محدوده، عادله، مشروطه، مسئوله ودستوريه گرفته است.[۵] قسم دوم به نظر نائينى، همان حكومت انبياء و اولياء است وبرخلاف نوع اول، بيشترين قرابت را با حكومت مشروطه ايران دارد.
اين نوع از حاكميت هيچيك از مشخصههاى نظام استبدادى را ندارد. امانتى است،حافظ «حقوق مشتركه نوعيه بدون هيچ مزيت براى شخص متصدى … و(امكان) تبدل بهمستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر» [۶]
او حكومت استبدادى مطلقه ولو دينى را نامشروع مىداند و حكومت عرفىكارآمد جمعى غير استبدادى را مشروع مىشمرد.
نظام مورد نظر نائينى فقط با وجود امام معصوم به صورت كامل تحقق خواهدپذيرفت، ولى با «دسترسى نبودن به آن دامان پاك» و«نايابتر از عنقاء» و «كبريت احمر»نبودن انسانهايى كه «مستجمع كمالات» باشند و بتوانند نظام اسلامى را اداره كنند، او برآن مىشود تا به نزديكترين نظم به نظام ولايتى رهنمون شود. نائينى با نگرشىكاركردگرا و واقعبينانه راه حل خود را از دل تجربيات سياسى بشر به دست مىآورد ونوعى دموكراسى يا دولت عرفى را پيشنهاد مىكند. مشاركت جدى مردم، تدوين قانوناساسى، تفكيك قوا و نظارت دقيق بر اجراى قوانين توسط مردم از طريق قواى پيشبينىشده به خصوص مجلس شوراى ملى از مشخصههاى نظام مورد نظر اوست.[۷]
مرحوم شيخ فضل اللّه با توجه به نگرشى كه نسبت به سلطنت دارد نمىتواندتعرض به آن را تحمل نمايد لذا تعرضات، حملات و بىادبىها را بر سلطان عادلاسلامى خلاف شرع مىداند.[۸]
مرحوم نائينى كسانى را كه از شاه حمايت مىكنند، حامى منافع خويش معرفىنموده و مىگويد از شدت حب و بغض«گمان كردند طهران ناحيه مقدسه امام زمانارواحنا فداه يا كوفه مشرفه و زمانمان عصر خلافت شاه ولايت(ع) است و مغتصبين مقامآن بزرگوارانند و منتخبين ملت به يكى از آن دو مركز براى مداخله در آن خلافت حقه وولايت مطلقه مبعوثند.» [۹]
ايشان غصبى بودن حكومت شاه را از ضروريات مذهب شيعه دانسته و مىگويد:«لزوم تحديد استيلاء و قصر تصرفشان بقدر قوه و امكان مجال انكار نداريم.» [۱۰]نائينى از علماء عصر خود گله كرده مىگويد: «ما ظالم پرستان ايران كه خود رامتمسك به مذهب جعفرى مىشماريم… دچار چه محنت و در چه ورطه و مهلكه قريبهالتهلكه گرفتاريم! به خيال آنكه چند صباح باقى مانده اعمارمان تطاول و چپاولمانكماكان باقى و استبدادات و استيثاراتمان محفوظ بماند با فراعنه و طواغيت امّت بر باددهندگان مملكت و هدر دهندگان دماء و اعراض و اموال ملت موافقت كرديم و…».[۱۱]
نوآورى در مشروعيت
سنت فقهى، مجرى امور حسبه را در صورت نبود مانع، حاكم شرع، قاضى و فقيهمىدانست. امور حسبه در اين نگرش شامل سرپرستى يتيمان، صغيران، ارث بدونوارث، تبليغ دين، امر به معروف و نهى از منكر مىشد.
نائينى ابتدا با گسترش مفهوم حسبه از امور جزئى به كلى مانند حفظ نظام و جامعهاسلامى و كليه واجبات كفائى، مىگويد در اين خصوص همه مكلف هستند و تكليفهيچگاه از دوش هيچكس ساقط نمىشود. او سپس براى اجراى اين واجبات قراردادىضمنى بين مردم و كارگزارن برقرار مىبيند كه بر اساس اين قرارداد كار حكومت بهعنوان امانت در اختيار نمايندگان ملت قرار مىگيرد.
نوآورى در شكل حكومت و دولت
در سنت فقهى، حكومت انتصابى، فردى، بر اساس اجتهاد فقيه و متمركز بود ولىدر نگرش نائينى انتخابى، مردم سالار، شورايى، قانونى و غير متمركز است.
نوآورى در هدف
در گذشته حكومت، هدف از تشكيل حكومت اجراى حدود و احكام شرعى بودولى در نگرش نائينى آزاد سازى مردم از چنگ شرك نظام استبدادى و اجراى عدالت واستيفاى حقوق، مصالح و خواست مردم است.
از نظر نائينى وظيفه اصلى دولتها دو چيز است:
۱ – تأمين مصالح و نظم داخلى مملكت و ملت، مثل تربيت احاد ملت و رسانيدن هرذى حقى به حق خود و جلوگيرى از تعدى افراد به يكديگر.
۲ – حفظ وطن از مداخله و تعرض بيگانگان و تهيه مقدمات دفاعى براى اينمنظور.[۱۲]
نو آورى در رابطه بين دولت و مردم
در نگرش سنتى، مبنا فتوا و تشخيص مصلحت از جانب فقيه بود. در حالى كه درنگرش نائينى، قانون اساسى و قوانين مدنى تأييد شده از جانب هيئت نظار است.
در نظام سياسى مورد نظر نائينى نه حاكمان كشور، ملت را مِلك طلق خويشمىداند كه هرگونه كه خواستند در آنها تملك و تصرف اختيار كنند، نه آراء و خواستمردم براى آنها بىاهميت است و بيگانه از مردم حكومت مىرانند، نه در تلاشند تا مردمرا به بندگى غير خدا وادارند، نه با قهر و غلبه بر مردم حكومت مىكنند، نه بىعدالتى وظلم را مرام خود ساخته و نه به زور خواست خود را بر مردم تحميل مىنمايند.
حدّ قدرت حاكم در نظام مورد نظر نائينى، به ميزان وظائف و مصالحى است كه بهعهده دولت است و تصرفش در امور به عدم تجاوز از آن حد، مقيد و مشروط مىباشد.آحاد ملّت با شخص سلطان در امور مالى و غيره از قواى نوعيه شريك و نسبت همه بهآنها متساوى و يكسان است. متصديان امور، همگى امين مردم نه مالك، مسئول ملت، نهصاحب اختيار بلكه به اندك تجاوز مأخوذ و پاسخگو خواهد بود. تمام افراد مملكت بهاقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال ايمن و در اظهاراعتراض خود، آزاد خواهند بود.[۱۳]
نوآورى در مفاهيم
در سنت فقهى، مفاهيم جديد سياسى نامشروع و بدعت است ولى در نظام فكرىنائينى همگى مشروع و حتى ضرورى هستند. اين مفاهيم عبارتند از: آزادى، تساوى،مشاركت، اكثريت، وكالت، قانون، تفكيك قوا و نظارت.
آزادى
امثال شيخ فضل اللّه آزادى مردم را نيز بر نمىتابد و مىگويد: «ماده ديگرى كه دراين ضلالتنامه است آزادى قلم و آزادى مطبوعات است… به موجب اين ماده بسيارىاز محرمات ضرورى الحرمه تحليل شد.»[۱۴]
اما مبناى حكومت صالح در نگرش نائينى، اصل آزادى است. منظور نائينى ازآزادى غالباً «آزادى از» است نه «آزادى بر» كه اشكال شيخ باشد. ولى او درصدد است ازهمين بحث «آزادى بر» را نيز نتيجه بگيرد.
اين موضوع باعث مىشود «ابهت و هيبت مقام خلافت از قلوب امت» ريخته شودو «اعلى درجه آزادى آنان، و ترغيب و تحريصشان بر هرگونه اعتراض و مشورت» تأمينگردد و آزادى مردم در برابر حكومت در ضمن «حقوق والى بر رعيت و يا حقوق رعيتبر والى شمرده شود.»[۱۵]
در هر صورت نائينى معتقد است، هيچ انسانى به صورت ذاتى، طبيعى، يا موروثىيا به علت داشتن قدرت و زور حق تسلط بر انسان ديگر را به گونهاى ندارد كه: «مالكيترقاب»، «فاعليت ما يشاء»،« حاكميت ما يريد»،« عدم مسؤوليت عما يريد» [۱۶]داشته باشدو چنين حاكميتى مخصوص خداوند است. بنابراين هيچكس حق ادعاى چنين حاكميتىرا ندارد و حكومتهايى كه بر اين پايه شكل گرفته باشند از نظر كتاب و سنت اسلامىغاصب«رداء كبريائى عز اسمه»، «مقام ولايت»، «رقاب و بلاد» و ظالم به «ساحت اقدساحديت»، «ناحيه مقدسه امامت» و «عباد» هستند.[۱۷]
مرحوم نائينى در ديدگاه خود به سه آيه از قرآن و چند حديث استناد نموده است:نقد موسى بر نظام فرعونى اين بود كه بنىاسرائيل را بر بندگى گرفتهاند؛ «عبدتبنىاسرائيل»[۱۸]و آنها نيز همين موضوع را تأييد مىنمايند؛ «قومهما لنا عابدون» [۱۹] وسلطه بر آنها را حق خويش تلقى مىكنند؛ «انا فوقهم قاهرون».[۲۰]
پيامبر اكرم(ص) نيز در حديثى ضمن پيشگويى حكومت امويان، دليل نامشروعبودن حكومت آنها را اين دانستهاند كه دين خدا را دست به دست كرده و بندگان خدا رامملوك خود مىسازند: اتخذوا دين اللّه دولا و عباد اللّه خولا. او به دو حديث از حضرتعلى(ع) استناد نموده كه ايشان در خطبه قاصعه در مذمت حكومتهاى فراعنه و كسريهاو قيسرها فرموده است، آنها مردم را به بندگى وادار مىسازند و بر آنها اربابى مىكنند.«اتخذتهم الفراعنه عبيداً و كانت الاكاسره و القياسره ارباباً لهم».
نتيجه چنين بحثى اين است كه از نظر قرآن هيچكس حق ندارد اراده خود را برمردم تحميل نمايد و بر مردم حكومت براند.
نائينى بدون ذكر نام از «علماء فن»، كه احتمالاً «كواكبى» است، تقسيم استبداد ازنظر آنان را به «سياسى» و «دينى» مىپسندد و «روزگار سياه ما ايرانيان» را ناشى از هر دوآنها دانسته، معتقد است؛ آنها هر دو مرتبط به هم و حافظ يكديگر هستند و «قلع اينشجره خبيثه و تخلص از اين رقيت خبيسه كه وسيله آن فقط به التفات و تنبيه ملتمنحصر است، در قسم اول اسهل و در قسم دوم در غايت صعوبت و بالتبع موجبصعوبت علاج قسم اول هم خواهد بود.» [۲۱]
نائينى اتكاء به استبداد سياسى يا استبداد دينى را از مصاديق روشن شرك به خدا وظلم به نفس و «محروم داشتن خود از اعظم مواهب الهيه» كه آزادى خدادادى استمىداند.[۲۲] او آزاد سازى مردم از دست غاصبين را «از اهم مقاصد انبياء و اولياء»مىداند. [۲۳]
«تمام اهل مملكت به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه وسؤال و اعتراض قادر و ايمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخريت و مقهوريتدر تحت ارادات شخصيه سلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهد داشت.»[۲۴]
آزادى از غير خدا طبعاً شرايط «آزادى براى» قلم و بيان و اعمال اراده را نيز فراهمخواهد ساخت. مرحوم نائينى ضمن بيان تعريف و حقيقت آزادى، نتايج آزادى رااينگونه توضيح مىدهد: «آزادى قلم و بيان و نحوهما را كه از مراتب آزادى خدادادى وحقيقتش عبارت از رها بودن از قيد تحكمات طواغيت و نتيجه مقصوده از آن بىمانعىدر موجبات تنبيه ملت، و باز شدن چشم و گوش امت، و پى بردنشان به مبادى ترقى وشرف و استقلال وطن و قوميت شناسى»[۲۵]خواهد بود.
آزادى و آگاهى باعث مىشود «ابهت و هيبت مقام خلافت از قلوب امت» ريختهشود و «اعلى درجه آزادى آنان، و ترغيب و تحريصشان بر هر گونه اعتراض و مشورت»تأمين گردد. ايشان آزادى مردم در برابر حكومت را در ضمن اشاره به سخنان حضرتعلى(ع) در نهجالبلاغه در مورد «حقوق والى بر رعيت و يا حقوق رعيت بر والى»[۲۶] يادآور مىشود.
تساوى
شيخ فضلاللّه نورى قانون اساسى را ضلالت نامه خوانده مىگويد: «يكى از مواردضلالت نامه اين است كه افراد مملكت متساوىالحقوقند و در اين طبع آخر به اينعبارت نوشته شد اهالى مملكت ايران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهندبود»[۲۷]
گفته شد«اگر اين ماده نباشد لكن تمام مواد با قيد باشد ما را به مشروطگى نخواهندشناخت فورى در جواب او گفتم فعلى الاسلام السلام و برخاستم و گفتم حضراتجانشين بدانيد مملكت اسلاميه مشروطه نخواهد شد زيرا محال است با اسلام حكممساوات»[۲۸]
«اى برادر دينى اسلامى كه اينقدر تفاوت مىگذارد بين موضوعات مختلفه دراحكام چگونه مىشود گفت كه مساوات است جز آنكه خيال اين باشد كه دكانى درمقابل صاحب شرع باز كند و احكام جديدى تأسيس كند اعاذنا اللّه تعالى منه.»[۲۹] «اى ملحد اگر اين قانون دولتى مطابق اسلام است كه ممكن نيست در آن مساوات…اى بىدين تو مىخواهى بدعتى تازه در دين بگذارى»[۳۰]
نائينى مردم را صاحب حقى مساوى مىداند. هنگامى كه مردم صاحب حق دانستهشوند و تفاوتى نيز بين انسانها از نظر جنس، نژاد، سن، موقعيت اجتماعى، سياسى واقتصادى وجود نداشته باشد، حق نيز در بين آنها به صورت مساوى توزيع خواهد شد،نه تنها تمام مردم از حقوق برابر برخوردارند، «مساوات تمام افراد با شخص والى درجميع حقوق و احكام»[۳۱] نيز وجود دارد.
نائينى مساوات را «اساس عدالت و روح تمام قوانين» مىداند و مىگويد: «هرحكمى كه بر هر موضوع و عنوانى بطور قانونيت و بر وجه كليت مرتب شده باشد درمرحله اجراء نسبت به مصاديق و افرادش بالسويه و بدون تفاوت مجرى شود… بينمصاديق و افراد آن عنوان نسبت به عموم اهل مملكت بعد از دخول در آن عنوان اصلاًامتياز و تفاوتى در بين نباشد: مثلاً مدعى عليه وضيع باشد يا شريف كافر باشد يا مسلمبه محاكمه احضار… هر كه باشد حكم شرعى صادر از حاكم شرع نافذ الحكومه بر اومجرى گردد و تعطيلبردار نيست.» [۳۲]دليل نائينى بر اين موضوع سيره پيامبر(ص) اميرالمؤمنين(ع) و شدت اهتمام آنهادر اين خصوص است.[۳۳]
مرحوم نائينى به شواهدى از سيره پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين در تساوى حقوق،احكام، مجازات و قصاص بين ايشان و افراد ديگر و حتى اقليتهاى مذهبى استنادمىجويد.[۳۴]
مشاركت
مرحوم شيخ فضل اللّه نورى، دموكراسى و مردم سالارى را با اسلام موافق نمىداندو معتقد است در عصر غيبت حكومت از آن نواب عام امام زمان(عج) است وىمىنويسد: «ولايت در زمان غيبت امام زمان عجل اللّه فرجه با فقها و مجتهدين است، نهفلان بقال و بزاز…» [۳۵]نائينى خود اشكال را اينگونه تقرير مىكند: «قيام به سياست امورامت از وظائف حسبيه و از باب ولايت است. پس اقامه آن از وظايف نواب عام ومجتهدين عدول است نه شغل عوام. و مداخله آنان در اين امر و انتخاب مبعوثان، بيجا واز باب تصدى غير اهل و از انحاء اغتصاب مقام است.»[۳۶]
چنانچه بيان شد نائينى مشاركت مردم را علاوه بر اينكه حق آنها مىداند از بابحسبه و واجب كفائى براى مردم واجب مىداند. بعلاوه ايشان معتقد است مردم مالياتمىپردازند و اموال عمومى ملك مشاء مردم است، بنابر اين حق دارند كه بر امور خودنظارت نمايند.
ايشان ولايت را براى فقيه جامعالشرايط مىپذيرد و در حاشيه بر مكاسب شيخانصارى ابعاد آن را مورد بحث قرار داده و از ميان مناسب سهگانه معصوم تنها دو منسب«ولايت در قضا و افتا» و«ولايت سياسى» را قابل تفويض مىداند نه ولايت نبى و وصىرا. او ولايت سياسى را به نظم بلد، انتظام امور مردم، امنيت مرزها، جهاد، دفاع و امثالآن مربوط مىداند.
او معتقد است: ادله ولايت فقيه به گونهاى است كه فقط شامل ولايت در قضا و افتامىشود و امور حسبيه نيز از توابع قضا و افتا است. او مىگويد:
«برخى از امور دقيقاً مشخص است كه جزء اختيارات منصب قضاء است اما برخىمشكوك بوده، به آسانى قابل تفكيك نيست.» [۳۷]
اكثريت
شيخ فضل اللّه نورى مىنويسد:« اعتبار به اكثريت آراء به مذهب اماميه غلط است.» [۳۸]نائينى نقش جمهور مردم در اسلام را قابل توجيه مىداند و مىگويد: مشاركت مردمدر قدرت سياسى از چند جهت در نظام اسلامى پذيرفته شده است:
الف: تحت عنوان شورى كه به نص كتاب و سنت ضرورى است.
ب: «اخذ به ترجيحات است عند التعارض و اكثريت عندالدوران، اقوى مرجحاتنوعيه واخذ طرف اكثر عقلاء ارجح از اخذ به شاذ است.»
ج: «عموم تعليل وارد در مقبوله عمر ابن حنظله[۳۹]هم مشعر به آن است.»
د: «با اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعيت، حفظاً للنظام متعين و ملزمشهمان ادله بر لزوم حفظ نظام است.»
ه : «علاوه بر همه اينها موافقت حضرت ختمى مرتبت صلى اللّه عليه و آله با آراءاكثر اصحاب در مواقع عديده، به نقل رواة فريقين مأثور و فعل حضرتش در غزوه احد» و«احزاب» و حضرت على(ع) كه فرمود: «نصب حكمين ضلالت نبود بلكه سوء راى بودو چون اكثر بر آن متفق شدند موافقت كردم.»[۴۰]
وكالت
شيخ فضل اللّه نورى وكالت نمايندگان مردم را نيز منطبق بر وكالت شرعى نمىداندو مىنويسد: «وكالت چه معنى دارد؟ موكل كيست؟ و موكل فيه چيست؟ اگر مطالب امورعرفيه است، اين ترتيبات دينيه لازم نيست واگر مقصد امور شرعيه عامه است، اينكهوكالت نمايندگان با وكالت شرعى منافات دارد و امور سياسى عام در دائره ولايت قرارمىگيرد نه وكالت.»
نائينى در پاسخ به اين اشكال، ضمن مضحك خواندن آن و نشانگر كماطلاعىگويندهاش، آورده است:
اولاً تطبيق اين موضوع بر وكالت شرعى ممكن است.
ثانياً دو نوع وكالت وجود دارد، شرعى و عرفى. وكالت عرفى، مطلق واگذارى زمامامور به شخص است. آياتى كه در قرآن آمده است مثل «حسبنا اللّه و نعم الوكيل» يا«واللّه على كل شىء وكيل» در عين عدم تطبيق با وكالت فقهى به كار مىرود.
ثالثاً بعد از صحت اصل مطلب تطبيق آن با وكالت يا عدم تطبيق مهم نيست.[۴۱] «در صحت و مشروعيت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات… و مصالح لازمه نوعيه،جز عدم مخالفت فصولش با قوانين شرعيه شرط ديگرى معتبر نيست.»[۴۲]
نائينى در مورد مشروعيت قوانين مجلس نيز معتقد است: «اشتمال هيئت منتخبه برعدهاى از مجتهدين عدول و يا مأذونين از قبل مجتهدين و تصحيح و تنفيذ و موافقتشاندر آراء صادره براى مشروعيتش كافى است.»[۴۳]
قانون
شيخ فضلاللّه مىخواهد بگويد؛ اگر ما به شاه اجازه مىدهيم، به اين جهت استكه او فقط آنچه ما مىگوييم را عمل مىكند و فقط مجرى است، خودش قانون تصويبنمىكند، در حالى كه اكثريت ياد شده مىخواهد قانون تصويب كند و اين كار بدعتاست: «مقدم بر همه اين است كه اصل اين ترتيب و قانون اساسى و اعتبار به اكثريت آراءگر چه در امور مباحه بالاصل هم باشد چون بر وجه قانون التزام شده و مىشود، حرامتشريعى و بدعت در دين، و كل بدعه ضلاله، مباح را هم اگر التزام به آن نمايند و لازمبدانند و بر مخالفت آن جزاء مرتب نمايند حرام است.»[۴۴] مرحوم نائينى اين ادعا را مشابه بلكه بالاتر از «رفع مصاحف شاميان» و «لاحكم الاللّه» گفتن خوارج نهروان مىداند و مىگويد: بدعت شرعاً هنگامى مصداق پيدا مىكندكه: «غير مجعول شرعى، خواه حكم جزئى شخصى باشد يا عام يا كتابچه دستور كلّى،هر چه باشد، به عنوان آنكه مجعول شرعى و حكم الهى عز اسمه است، ارائه و اظهار والتزام شود. و الا بدون اقتران به عنوان مذكور هيچ نوع الزام و التزام بدعت و تشريعنخواهد بود. خواه شخصى باشد مانند التزام و الزام خود يا غير، به مثل خوابيدن و بيدارشدن و غذا خوردن در ساعت معينه و نحو ذلك از تنظيمات شخصيه. و يا نوعى باشد،قليله الافراد، مثل التزام و الزام اهل يك خانه يا قريه و شهرى مثلاً به تنظيم امورشان بروجه خاص و طرزى مخصوص، يا كيثر الافراد مانند الزام و التزام اهل قطر يا اقليمى بهتنظيم امورشان بر وجه مذكور، خواه آنكه قرارداد تنظيمات مذكور محض بناء بر عملى وصرف قرارداد خارجى باشد يا به ترتيب كتابچه دستوريه و نظامنامه.»
حتى التزام شرعى هم گاهى بىاشكال است: اگر اقامه واجبى بر الزام ما «متوقفشود، لامحاله عقلاً لازم العمل، و بالعرض واجب خواهد بود.» [۴۵]امثال شيخ هر قانونى را بدعت دانستهاند و معتقد هستند كه: «از جمله مواد آنضلالتنامه اين است: حكم و اجراى هيچ مجازاتى نمىشود مگر به موجب قانون، اينحكم مخالف مذهب جعفرى(ع) است كه در زمان غيبت امام (ع) مرجع در حوادث،فقهاء از شيعه هستند و مجارى امور به يد ايشان است و بعد از تحقق موازين، احقاقحقوق و اجراء حدود مىنمايند و ابداً منوط به تصويب احدى نخواهد بود.»[۴۶]
از نظر نائينى هم ولايت در عصر غيبت مخصوص فقهاء جامعالشرائط است. و «بنابر اصول ما طايفه اماميه، … امور نوعيه و سياست امور امت از وظايف نواب عام عصرغيبت» است.[۴۷]
او در مورد مجلس مىگويد: «اشتمال هيئت منتخبه بر عدهاى از مجتهدين عدول ويا مأذونين از قبل مجتهدى و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراء صادره براىمشروعيتش كافى است.»[۴۸]
مرحوم نائينى مسائل سياسى يعنى امور اولى نوعى يا ثانوى«كه متضمن مجازات برمخالفت دستورات اوليه» است را به دو دسته تقسيم مىكند: ۱ – منصوص داراى حكممشخص. ۲ – غير منصوصى كه وظيفه عمليه آن غير معين است. اين حكم منوط به «نظرو ترجيح ولى نوعى موكول است.» و به اجازه نواب عام قابل واگذارى به غير نيزهست.[۴۹] قسم دوم بر خلاف قسم اول«تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و بهاختلاف آن قابل تغيير است.»[۵۰]
او فروعاتى را از اين اصل استنتاج مىكند:
الف – مراقبت زياد در تطبيق با شريعت مخصوص قسم اول است.
ب – اساس حكومت كه بر مشورت نهاده شده مخصوص قسم دوم است.
ج – اطاعت از قوانين ناشى از قسم دوم شامل آيه اطاعت از اولىالامر مىشود.
د – قوانين مجلس تمام جهات صحت و مشروعت را داراست.
ه – بر خلاف قسم اول قوانين قسم دوم لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغيير ازيك مباح به مباح ديگر است نه واجب به حرام يا حرام به واجب ديگر.[۵۱]
تفكيك قوا
مرحوم شيخ فضلاللّه تفكيك قوا به مقننه، قضائيه و مجريه را نيز از بدعت دانسته،وى مىنويسد: «و از جمله از مواد، تقسيم قواى مملكت به سه شعبه، كه اول قوه مقننهاست و اين بدعت و ضلالت محض است؛ زيرا كه در اسلام براى احدى جائز نيستتقنين و جعل حكم، هر كه باشد. و اسلام ناتمام ندارد كه كسى او را تمام كند.» [۵۲]نائينى تفكيك قوا را براى نظارت بهترين شيوه دانسته است. او بدون نام بردن از«منتسكيو» بر اين كارش آفرين مىگويد: «الحق جودت استنباط و حسن استخراج اولحكيمى كه … غبطه ما مردم است!!!»[۵۳]
نظارت مردم بر كارگزاران حكومت به نظر نائينى نه تنها براى وادار ساختن آنهابراى انجام وظيفه و جلوگيرى از تجاوز از حدود قانونى است «بلكه خيلى ادق و الطف وبالاتر از آن» جانشينى «قوه عاصمه عصمت» در عصر غيبت است.[۵۴]
بدون وجود يك قانون اساسى«مراقبت و محافظت متصديان مانند محمول بلاموضوع و از قبيل سر بىصاحب تراشيدن است.»[۵۵] «ضبط رفتار متصديان و در تحتمراقبت و مسئوليت بودنشان بدون ترتيب دستور مذكور از ممتنعات» است.[۵۶]
اين كار توسط «مبعوثان ملت و قوه علميه مملكت» يعنى «با گماشتن هيئت مسدودهو رادعه نظاره از عقلاء و دانايان مملكت و خيرخواهان ملت كه به حقوق مشتركهبينالملل هم خبير و به وظايف و مقتضيات سياسيه عصر هم آگاه باشند.» در «مجلسشوراى ملى» ممكن خواهد بود.
در هر صورت چنانچه ملاحظه شد هر يك از جريانات فكرى فوق بر قرائت خوداز انديشه سياسى خويش دفاع مىكند كه نگرش طرف مقابل را نوعى كفر تلقىمىنمايد. به قول شيخ فضل الله نورى:
«حاصل المرام اين است كه شبهه و ريبى نماند كه قانون مشروطه با دين اسلامحضرت خير الانام عليه آلاف التحيه و السلام منافى است و ممكن نيست كه مملكتاسلامى در تحت قانون مشروطگى بيايد مگر به رفع يد از اسلام. پس اگر كسى ازمسلمين سعى در اين باب نمايد كه ما مسلمين مشروطه شويم، اين، سعى و اقدام دراضمحلال دين است و چنين آدمى مرتد است و احكام اربعه مرتد بر او جارى است،هركس كه باشد، از عارف و عامى، از اولى الشوكه يا ضعيف.»[۵۷]
از نظر مرحوم نائينى هم نظام استبدادى شاهنشاهى به هيچ وجه قابل تصحيح وتجويز و تأييد نيست؛ او مىگويد: نظام استبدادى «قبيح بالذات وغير لايق براى لباسمشروعيت، و صدور اِذن در آن اصلاً جايز نيست و از قبيل تملك غاصب نفس عينموقوفه است.» [۵۸]چنين حاكميتى از نظر نائينى «نه مطلبى است كه در هيچ شريعت و دين و مذهب وكتابى، فضلاً از دين قويم اسلام و خاصه بر مذهب اماميه، لباس مشروعيتش توانپوشيد.» [۵۹]
ايشان نيز در مقابل تكفير شيخ: «اعانت بر اين بتپرستى (به نص آيات و اخبارسابقه) را، چه به مساعدت و همدستى با فراعنه و ظالمين باشد، و يا به سكوت و تركنصرت و خذلان حق»، به بهانه «حفظ دين و به حساب تورع و احتياط از شبهات» جايزنمىداند.[۶۰] «رؤسا و پيشوايان مذهب هم جز بر آنچه حفظ بيضه اسلام و حراست ممالكاسلاميه بر آن متوقف باشد چنين احكام اكيده و تصريح به آنكه مخالفت، به منزلهمحاربه با امام زمان ارواحنا فداه است نخواهند فرمود.»[۶۱]
پيامدهاى انديشه سياسى نائينى
انديشه سياسى نائينى را مىتوان حلقه گذار از مشروعيت استبداد به مشروعيتمشروطيت دانست. از اين زمان استبداد عملاً نامشروع تلقى شد و باعث شد علماءمذهبى خواستههاى خود را در چارچوب مشروطيت عنوان نمايند. عمل نشدن به قانوناساسى و ناكارآمدى مشروطيت باعث شد امام خمينى پايه تحول ديگرى را بريزد و بااعلام نامشروع بودن مشروطه، انديشه جمهورى اسلامى را پايهريزى كند و نهايتاً آنچهكه نائينى ناممكن مىدانست تحقق پذيرد.
برخلاف تحولات سياسى در جوامع سنّى، اصلاح انديشه سياسى در شيعه كهتوسط مرحوم نائينى انجام گرفت فرايندى گسترده و پيوسته نداشت.[۶۲] علّت عدمپيگرى انديشه اصلاحى نائينى را مىتوان به عوامل متعددى مربوط دانست كه بخشى ازآن به قرار زير است:
۱ – جنگ جهانى اول و اشغال ايران توسط روس و انگليس.
۲ – اشتغال علماء عراق و خود نائينى به مبارزات ضد استعمارى عليه انگليس.
۳ – سركوبى قيامهاى اصلاحى مثل قيام خيابانى و جنگل و قتل و انزواى مصلحينىهمچون مرحوم مدرس.
۴ – تبليغات گسترده منفى عليه اسلام و روحانيت توسط غربزدههاى سكولار.
۵ – حاكميت ديكتاتورى نظاميان و روشنفكران غير مذهبى سكولار و بازگشتمستبدين به قدرت در ايران.
۶ – انزوا و كنارهگيرى اكثريت روحانيون از صحنه سياست و حاكميت جدايى دين ازسياست در حوزههاى علميه.
۷ – تحتالشعاع قرار گرفتن اقليت مبارز مذهبى در موج ناسيوناليسم و ملىگرايى وبعضاً سوسياليسم.
۸ – عدم درك درست اكثريت روحانيون از تحولات اجتماعى و عدم تطبيق فرهنگدينى با شرايط زمانى و مكانى.
۹ – غير قابل جمع دانستن حاكميت اسلامى با آنچه كه در نتيجه تحولات جهانىمقبوليت عام پيدا كرده بود.
۱۰ – نبود فرد يا افراد سياسى با نفوذ و توان فكرى وانگيزه عملى، براى نقد، تكميلو اصلاح انديشههاى نائينى.
مهمترين نظريه پرداز پس از نائينى در انديشه نوين شيعه، امام خمينى(ره) بود.ايشان در ردّ كتاب «اسرار هزار ساله» در جو ضدّ مذهبى حدود سال ۱۳۲۵[۶۳]طرححكومت دينى را به سبك فقهى خويش مطرح نمودند. همزمان سازمان فدائيان اسلامنيز حكومت اسلامى شبيه آن را در دستور كار خود قرار داد. اين طرحها با اينكه بسيارناپختهتر از ديدگاه امام بعد از ۱۵ خرداد بود، ولى نسبت به زمان خود يك گام به جلو بهحساب مىآمد.
حضرت امام، اصل نظام، را ضرورى دانسته ولى آن را ايدهآل نمىدانند. ايشانمىنويسند: «اگر سلطنتى و حكومتى تشكيل شود هر خردمندى تصديق مىكند كه آنخوبست و مطابق مصالح كشور و مردم است. البته تشكيلاتى كه براساس احكام خدا وعدل الهى تأسيس شود بهتر است. لكن اكنون كه آن را از آنها(علما) نمىپذيرند، اينها همبا اين نيمه تشكيلات هيچگاه مخالفت نكرده و اساس حكومت را نخواستند بهم بزنند.»اين همان سخن نائينى بود كه مىگفت چون فعلاً حكومت فقهاء ممكن نيست، ناگزيرمشروطه را مىپذيريم. ايشان مىگويند: «مجتهدين هيچوقت با نظام مملكت و بااستقلال ممالك مخالفت نكردند. فرضاً كه اين قوانين بر خلاف دستورات خدايىبدانند و حكومت را جابرانه تشخيص دهند، باز مخالفت با آن نكرده و نمىكنند.» [۶۴]«اين مملكت تاكنون به مملكت مشروطه شناخته نشده زيرا هم مجلس بر خلاف قانوناست و هم انتخابات و هم قوانين آن، لكن با همه وصف مجتهدين با همين آش شلهقلمكار هم مخالفت را جايز نمىدانند.» [۶۵]طرح ايدهآل حكومتى حضرت امام اين است كه مجلس مؤسسانى از«مجتهدين ديندار… تشكيل شود و انتخاب يك نفر سلطان عادلكنند.»[۶۶] شاه بايد تابع قانون اسلام باشد: «ما نگفته و نمىگوئيم كه شاه بايد فقيه باشد…اول شرط شاه آن است كه تخلف از قانون را بر خود روا ندارد و خود را مطيع قانونبداند.»[۶۷] مجلس مورد نظر امام خمينى مجلس فقهاء يا مجلس زير نظر فقهاء است:«بايد مجلس از فقهاء يا به نظارت فقهاء تشكيل شود.» [۶۸]در ديدگاه ايشان همه قواىسهگانه بايد تحت نظارت فقهاء عمل كنند: «فقيه بايد نظارت در قوه تقنينيه و در قوهمجريه مملكت اسلامى داشته باشد.»[۶۹]
حضرت امام، قانون گذارى با وسعت نگرش نائينى را در مجلس نمىپذيرند و دائماًدر كشف اسرار قوانين اسلام را در همه امور براى اداره كشور كافى مىدانند، اما در عينحال مىپذيرند كه قوانينى كه به مرور زمان كشور «به آنها محتاج مىشود و در شرع ازآنها اثرى نيست… اگر بر خلاف قانون اسلامى نيست و كارشناسان دينى تشخيص آن رادادند مانعى از وضع و جريان آن نيست.»[۷۰] امام ضمناً حق تعيين سرنوشت را براىمردم نمىپذيرند و مىگويند: «عقل حق نمىدهد به كسى كه برخلاف ميل ديگرانتصرف در جان و مال آنها بكند گر چه براى صلاح خود آنها باشد.»[۷۱]
پس از سالهاى ركود فعاليت مستقل علما و عدم موفقيت مليّون در جريان ملّى شدنصنعت نفت، همه دردمندانى كه فشار استبداد را درك مىكردند و تازيانه ظلم و ستمنسبت به تودههاى مردم را بر پشت خود احساس مىنمودند، خوف، هراس، وحشت واضطراب ناشى از فشار مأموران استبداد را تحمل مىكردند، به فكر چاره افتادند.ناكارآمدى راههاى تجربه شده از يك طرف و ديندارى آنان از طرف ديگر، آنها را متوجهپاسخ گرفتن از دين مىكرد. به همين جهت به قرآن، نهج البلاغه و انديشه مصلحين دينىهمچون نائينى تمسك پيدا كردند. – آنچه از مقدمه كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة» بهدست مىآيد – مرحوم سيد محمود طالقانى از اين دسته دردمندان بودند. ايشان درمقدمه كتاب نائينى در سال ۱۳۳۴ يعنى دو سال پس از شكست نهضت ملى نفت،افسوس عملى نشدن مشروطيت و پيگيرى نشدن افكار نائينى را خورده، از اكثريتخاموش علماء و مخالفين سنتگراى مشروطيت گله مىكند: «آنهايى كه امروز – مانندآغاز مشروطيت – به آن بد بينند چه چيز مىخواهند؟ نه امروز جواب روشنى دارند و نهآن روز داشتند. از جهت ضعف تشخيص و جمود به تقليد هر قديمى را دين مىپنداشتندو هر جديدى را مخالف با آن و به نام مقدس مآبى و احتياط كارى جز كلمات نفى – نه،چطور مىشود؟ بايد ساكت بود و احتياط كرد – هر بيدينى و فساد را اثبات و امضاءمىنمايند و ميدان را براى هوسبازان و بندگان شهوت و مال را باز مىگذارند و آنها راپشت سنگر قانون مىنشانند تا هر چه خواهند به سر ملت مسلمان مظلوم مالياتپردازبتازند و اكثريت مردم مسلمان را به اسيرى آنان دهند.» [۷۲]ايشان چون نائينى و ديگرانباز هم مشروطيت را به عنوان لجامى براى استبداد افسار گسيخته مطرح مىكند و آن رادر راستاى هدف اديان و زمينهساز نزديكى به اهداف حكومت الهى مىداند.[۷۳]ايشان باتشخيص مفيد بودن كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة» براى گسترش تفكر نائينى و بهمنظور ايجاد تعهد دينى و قابل استفاده ساختن بيشتر كتاب، تصميم به چاپ مجدد آن باشرح و توضيحات مىگيرد.[۷۴] به قول «حميد عنايت» رساله نائينى «بسيار بديعتر ومنظمتر از «طبايع الاستبداد» است اگر چه به سبب پيچيدگى شيوه نگارش و روشاستدلال بدان پايه، شهرت همگانى نداشته است.» [۷۵]نسخههاى سنگى و سربى كتابناياب شده بود و شرايط اجتماعى ضرورت طرح دوباره آن را ايجاب مىنمود. به نظرايشان اين كتاب حاوى اصول سياسى و اجتماعى اسلام و نقشه و هدف كلى حكومتاسلامى است.[۷۶] از نظر ايشان اين نوشته براى طرفداران مشروطه تكميل مشروطيت،براى علماء و مجتهدين كتابى استدلالى و براى عوام رساله تقليدى راجع به وظايفاجتماعى آنهاست.[۷۷] از ديد ايشان اين «نظر نهايى و عالى اسلام» تلقى مىشد.[۷۸]
همانگونه كه طالقانى آرزو مىكرد، انديشههاى نائينى راهنمايى فرا راه«پيشوايانبيدار دينى و مسلمانان غيرتمند»[۷۹]قرار گرفت.
عدم حمايت جدّى علماء سنتى از قيام ۱۵ خرداد، آن را با شكست روبرو ساختولى بزرگترين دستاورد نهضت ۱۵ خرداد پديدار شدن شرايط ذهنى ضرورتتجديدنظر در موضوع مشروطيت و طرح حكومت اسلامى بود كه جامه عمل پوشيد.
كتاب «ولايت فقيه» امام خمينى «تنبيه الامة» ديگرى بود كه مطابق زمان خود نوشتهشد. امام خمينى در درسهاى ولايت فقيه خود دوبار به نظريه ولايت مطلقه عرفى فقيهتوسط نائينى اشاره مىكند و مىگويند: «مرحوم نائينى تمام مناصب و شئون اعتبارى امامرا براى فقيه ثابت مىدانند.»[۸۰] در اين كتاب امام به شدت با جريان متحجر برخوردمىنمايند و مىنويسند: «ارائه اسلام مستلزم اين است كه حوزههاى روحانيت اصلاحشود به اين ترتيب كه برنامه درسى و روش تبليغات و تعليمات تكميل گردد؛ سستى وتنبلى و يأس و عدم اعتماد به نفس جاى خود را به جديت و كوشش و اميد و اعتماد بهنفس بدهد؛ آثارى كه تبليغات و تلقينات بيگانگان در روحيه بعضى گذاشته از بين برود؛افكار جماعت مقدس نما، كه مردم را از داخل حوزههاى روحانيت از اسلام واصلاحات اجتمايى باز مىدارند، اصلاح شود؛ آخوندهاى دربارى كه دين را به دنيامىفروشند از اين لباس خارج و از حوزه طرد و اخراج شوند.»[۸۱] «شما به حوزهها نگاهكنيد… افراد مهمل و بيكاره و تنبل و بىهمتى را مىبينيد كه فقط مسئله مىگويند و دعامىكنند و كارى جز اين از آنها ساخته نيست… در حقيقت«مقدس نما» هستند نه مقدس.بايد افكار آنها را اصلاح كنيم و تكليف خود را با آنها معلوم سازيم؛ چون اينها مانعاصلاحات و نهضت ما هستند و دست ما را بستهاند.» [۸۲]در حالى كه «اين فقيه است كهزير بار ديگران و تحت نفوذ اجانب نمىرود؛ و تا پاى جان از حقوق ملت و از آزادى واستقلال و تماميت ارضى وطن اسلام دفاع مىكند.» [۸۳]
حاكميت مردم، اعتبار اكثريت، قانون، تساوى حقوق، آزادى، مشروعيت تعرض بهشاه، تفكيك قوا از اصول پذيرفته شده تقريباً به همان معنايى كه نائينى مطرح مىساختمورد استفاده امام خمينى و انقلابيون مسلمان ديگر قرار گرفت. تمام آنچه از انديشههاىنائينى، هنوز پذيرش عام پيدا نكرده بود، مورد قبول قرار گرفت و در عين حال با تبديلشدن آرمان حكومت مشروطه سلطنتى به جمهورى اسلامى، آرزوى حاكميت مردمتوأم با ديندارى كه در آن روز مرحوم نائينى دست نيافتنى مىدانست با انقلاب اسلامى وتدوين قانون اساسى جامه عمل پوشيد.
البته هنوز هستند كسانى كه آزادى، مساوات و مردم سالارى و… را بر نمىتابند وسعى در تبليغ فرهنگ سنتى دارند و نائينى را فريب خورده دانسته، مىگويند: «بيناصول اسلام و دموكراسى تفاوتهاى اساسى و غير قابل جمع وجود دارد… و مسيرواقعى مشروطيت بدون هيچگونه انحرافى، همان بود كه طى شد و در نهايت به روى كارآمدن رضاخان انجاميد.»[۸۴] امام خمينى را فردى سياسى مىدانستند كه مردم را به كشتنمىدهد. قانون اساسى جمهورى اسلامى را اسلامى نمىدانند و نقشى براى مردم دراداره حكومت و حقى براى تعيين سرنوشت خود و نظارت قانونى آنها قائل نيستند وانتخابات را به عنوان يك موضوع تشريفاتى تلقى مىكنند.
[۱] الشافى فى الامامة، على بن حسين(شريف مرتضى)، ج۱، ص ۱۱۲.
[۲] رسائل، اعلاميهها، مكتوبات،… شيخ فضل الله نورى، ج۱، ص ۱۱۰، محمد تركمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.
[۳] همان، ص ۱۰۴.
[۴] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۴۵ – ۴۴.
[۵] همان، ص ۱۲.
[۶] همان، ص۴۵-۴۴.
[۷] همان، ص ۱۴-۱۵.
[۸] «بل حملوا على السلطان الاسلام و احاطوا به من كل جانب و اساءوا الادب اليه بما لايليق بالذكر و هو فى كل ذلك صابر محتسب و لقد تعجب من صبره وفعل بهم السلطان العادل ما فعل باصحاب الفيل»، ص ۱۰۵.
[۹] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۷۸.
[۱۰] همان، ص ۸۷.
[۱۱] همان، ص ۸۴.
[۱۲] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۷ .
[۱۳] همان، ص ۱۱.
[۱۴] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۹.
[۱۵] تنبيهالامة و تنزيه الملة، ص ۵۵.
[۱۶] همان، ص ۳۸.
[۱۷] همان، ۴۷.
[۱۸] سوره شعراء، آيه ۲۲.
[۱۹] سوره مؤمن، آيه ۵۰.
[۲۰] سوره اعراف، آيه ۱۲۷.
[۲۱] تنبيهالامة و تنزيه الملة، ص ۲۷.
[۲۲] همان، ص ۲۸.
[۲۳] همان، ص ۳۷.
[۲۴] همان، ص ۱۲.
[۲۵] همان، ص ۱۲۴.
[۲۶] همان، ص ۵۵.
[۲۷] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۷.
[۲۸] همان، ص ۱۰۷.
[۲۹] همان، ۱۰۷.
[۳۰] همان، ص ۱۰۹.
[۳۱] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۱۲.
[۳۲] همان، ص ۶۹.
[۳۳] همان، ص ۲۸.
[۳۴] همان، ص۳۴-۲۸. فلاتكلمونى بما تكلم به الجبابره و لاتتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادره و لاتخالطونى بمصانعة و تظنوا بى استثقالاً فىحق قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى، فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما عليه اثقل فلاتكفوا عن مقالة بحق اوبمشورة بعدل. با من آنطور كه با جباران سخن ميگوئيد نگوئيد، و چنانكه در برابر مردمان بىباك و متكبر خوددارى مىكنيد از من در سخن گفتن خوددارىنكنيد. با من با ظاهرسازى آميزش ننمائيد. درباره من گمان بيجا نبريد، كه گفتن حق بر من سنگين باشد. چون كسى كه گفتن حق يا پيشنهاد عدل بر اوسنگين باشد، عمل به آن دو براى او سنگينتر است. پس از سخن به حق يا مشورت به عدل هيچ خوددارى ننمائيد. نهجالبلاغه.
[۳۵] رسائل، اعلاميهها، مكتوبات، … شيخ فضل اللّه نورى، ج ۱، ص ۱۰۴، محمد تركمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.
[۳۶] تنبيهالامة و تنزيه الملة، ص ۷۸.
[۳۷] منية الطالب فى حاشية المكاسب، تقريرات شيخ موسى نجفى، ج ۱، ص ۳۲۵.
[۳۸] رسائل، اعلاميهها، مكتوبات، … شيخ فضل اللّه نورى، ج ۱، ص ۱۰۴، محمد تركمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.
[۳۹] آنكه مورد اجماع اصحاب است بگيرند و حديث نادر غير مشهور را رها سازند.
[۴۰] تنبيه الامة و تنزيه الملة،صص ۸۳-۸۰.
[۴۱] همان، ص ۸۰-۷۹.
[۴۲] همان، ص ۱۴.
[۴۳] همان، ص ۱۵.
[۴۴] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۶.
[۴۵] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۷۴.
[۴۶] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۱۳.
[۴۷] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۱۵.
[۴۸] همان، ص ۱۵.
[۴۹] همان، ص ۹۸.
[۵۰] همان، ص ۹۸.
[۵۱] همان، ص ۱۰۲-۹۸ .
[۵۲] شيخ فضل اللّه، ص ۱۱۳.
[۵۳] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۵۹.
[۵۴] همان، ص ۵۸.
[۵۵] همان، ص ۵۸.
[۵۶] همان، ص ۵۸.
[۵۷] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۱۴.
[۵۸] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۴۸.
[۵۹] همان، ص ۱۲۷.
[۶۰] همان، ص ۱۲۷.
[۶۱] همان، ص ۳۸.
[۶۲] سيرى در انديشه سياسى عرب، حميد عنايت، انتشارات جيبى، تهران ۱۳۶۳، ص ۲.
[۶۳] حضرت امام ،در صفحه ۱۸۱ كتاب زمان نوشتن كتاب را دوره پانزدهم مجلس عنوان كردهاند كه در سال ۱۳۲۵ شروع به کار کرده است .
[۶۴] كشف اسرار، امام خمينى، انتشارات آزادى قم، ص ۱۸۶.
[۶۵] کشف اسرار ،ص ۱۸۸.
[۶۶] كشف اسرار، ص ۱۸۵.
[۶۷] كشف اسرار، ص ۲۳۳.
[۶۸] كشف اسرار، ص ۱۹۱.
[۶۹] كشف اسرار، ص ۲۳۲.
[۷۰] كشف اسرار، ص ۲۹۵-۲۹۴.
[۷۱] كشف اسرار، ص ۲۸۹.
[۷۲] مقدمه تنبيه …، ص ۱۵ و ۱۴.
[۷۳] مقدمه تنبه …، ص ۱۴.
[۷۴] تنبيه…، ص ۱۷.
[۷۵] سيرى در انديشه سياسى عرب، ص ۱۷۴.
[۷۶] مقدمه تنبيه …، ص ۱۸.
[۷۷] مقدمه تنبيه …، ص ۱۵.
[۷۸] مقدمه تنبيه …، ص ۱۵.
[۷۹] مقدمه تنبيه …، ص ۱۸.
[۸۰] ولايت فقيه، ص ۶۵ و ۱۱۴.
[۸۱] ولايت فقيه، ص ۱۲۵.
[۸۲] ولايت فقيه، ص ۱۳۱.
[۸۳] ولايت فقيه، ص ۱۲۶.
[۸۴] تشيع و مشروطيت در ايران، نقد ناشر بر كتاب، ص ۳۵۰.
