شيوه هاى تبيين انتظار از دين
شيوه هاى تبيين انتظار از دين[۱]
انتظار از دين يعنى ميزان تواناييهاى دين براى پاسخگويى به نيازهاى بشر و سامان بخشى به حيات انسان و نقشى كه دين دراين ميان به عهده خود بشر قرار داده است. اين موضوع در بين مسلمانان به گونهاى خاص سابقه ديرينه داشته است.
اگر دين را به سه بخش عقايد، اخلاق و احكام تقسيم كنيم، نزاع اشاعره و معتزله در بخش عقايد، و نزاع حسن و قبح عقلى وشرعى ميان اشاعره وعدليه به نوعى چالش بر سر انتظار از دين در عقايد و اخلاق يعنى توانايى عقل بشرى و شرع نبوى درتبيين عقايد و تشخيص خير و شر به حساب مىآيد. همچنين بحث علل الشرايع و مقاصدالشريعة، تلاشى عقلانى و شرعىدر كشف نتايج احكام شرعى براى بشر و به نوعى بيان ميزان توانايى دين در بر طرف ساختن نيازهاى بشر و تعالى بخشى آنبه انسان بوده است.
تحولات همه جانبه علوم تجربى در قرون جديد برخوردى همه جانبه باآن بخش از احكام شريعت را كه به نحوى با اقتصاد،حكومت، آموزش، بهداشت، اخلاق، حقوق، مديريت و برنامه ريزى و به طور كلى نقش اجتماعى دين تلقى مىشد، باعثگرديد و ادعاى جانشينى خويش بر اين نحوه از كاركردهاى اجتماعى دين را به طور جدى مطرح ساخت و ادعا كرد دينمخصوص دوران كودكى و عدم بلوغ بشر بوده است و امروز همه تفسيرها و تبيينها و روشها و هدفها علمى شدهاند و روندعرفى شدن و بشرى گشتن و دنيايى شدن به مرور در نگرشهاى دينى و سازمانهاى مذهبى در حال گسترش است. نتيجه اينكهآينده در دست علوم است نه اديان.[۲]
نگرش فوق هيچ نوع كاركرد اجتماعى را براى دين نمىپذيرد و حداقل در زمينههاى اجتماعى هيچ انتظارى جز سكوت وتسليم از دين نخواهد داشت. اما كسانى كه اين حد از نگرش در باب نامعقول بودن كاركردهاى اجتماعى دين را ندارند بهشيوههاى مختلفى به بحث انتظار از دين پرداختهاند كه ما به برخى از اين تلاشها اشاره مىكنيم. مسأله انتظار از دين حاوىپيش فرضهاى گوناگونى است ؛ از جمله اينكه دين براى بر آورده ساختن نيازهاى بشر آمده است و ابزارهاى موجود بشر ازبرآورده كردن نيازهاى انسان عاجزند. لذا دين پا به عرصه وجود گذارد.
پاسخ به پرسش انتظار از دين هر چه باشد، به دنبال خود توابعى را هم خواهد داشت كه مهمترين آن عبارت است از: مفهومدين، كمال دين و گوهر دين.
كسانى كه به بحث انتظار از دين پرداختهاند به دو شيوه كلى متمسك شدهاند:
۱- عدهاى كه از توابع شروع كردهاند ابتدا مفهوم دين را واضح فرض كرده و در صدد پاسخ بر آمدهاند.
۲- عدهاى كه از پيشفرضها شروع كردهاند و براى ادعاهاى خويش ادله عقلى اقامه نمودهاند.
شيوه هاى گروه اول
غالب افراد اين گروه ادعا كردهاند كه تعريف دين را از خود دين استخراج و از خود دين سؤال كردهاند و پاسخ شنيدهاند. ولىاگر كمى دقت شود، مرجحات بيرون دينى در نگرش آنها هويداست و البته براى اين مرجحات شواهدى از درون دين دارند.به سه نمونه از اين نگرشها اشاره مىكنيم:
۱- دين به معناى راه و روش زندگى است و لذا دين شامل مجموعه زندگى بشر از خرد و كلان مىباشند. همان گونه كه قرآنكريم هم مىفرمايد: لا رطب و لايابس الا فى كتاب مبين[۳] و همچنين: و نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شى [۴]
پس دين راجع به همه شئونات زندگى انسان از قبل از تولد تا پس از مرگ هيچ چيز را فرو گذار نكرده است.
در پاسخ به اين سؤال كه بسيارى از امور هست كه علوم امروز بشر به آن دسترسى پيدا كرده است و در دين ملاحظه نمىشود،مىگويند همه آنها وجود دارد، منتها عقل و درك ما از شناخت آن قاصر است. اگر فحص شود، پيدا خواهد شد. قصور از دركماست نه كمال دين.
روانشناسى اسلامى، جامعهشناسى اسلامى، اقتصاد اسلامى، حقوق اسلامى، علوم روز و قرآن، باد و باران در قران،پرتوى ازقرآن ، مطهرات در اسلام، راه طى شده، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، مغز متفكر جهان شيعه، تفسير طنطاوى و صدها عنوان ديگر كتاب، گوياى داشتن انتظار همه چيز از دين است.
اين ديدگاه كليه دستاوردهاى علمى بشر را به آيات و روايات تطبيق داده و ادعا مىنمايد دين چندين قرن قبل از بشر به اينگونه امور توجه داشته و آن رابيان كرده است، ولى افسوس كه بشر به سراغ قران نمى رود.
۲- ديدگاه ديگر بر عكس اين وسعت نگرش تحت تأثير مرجحات خاص جامعه خويش بر اين باور است كه كاركردهاىاجتماعى و سياسى دين اصالتاً دينى نيست.
«نظامى سياسى و اجتماعى خلافت نه منايى در كتاب دارد و نه در سنت و نه در اجماع، نه آيات بر اين مطلب دلالت دارند نهروايات .»[۵]
درست است كه پيامبر (ص) در طى دوره پيامبريش بعضى كارهاى سياسى نظير رهبرى غزوات، نصب قضاوت، گردآورىصدقات و جزيه و تقسيم غنايم جنگى انجام مىداد، ولى هيچيك از اين كارها ربط مستقيمى به رسالت و دعوت به اسلامنداشته است.[۶]
«اگر خداوند مىخواست كه پيامبر رهبرى سياسى مسلمانان را نيز همانند رهبرى دينيشان بپذيرند، كراراً به او هشدار نمىدادكه «وكيل» يا «حفيظ» يا «مصيطر» بر مسلمانان نيستى… قدرت و مرجعيت سياسى و حكومتى، هر قدر هم براى تحققبخشيدن به آرمانهاى اسلامى ناگريز و لازم باشد، تعلق به جوهر اسلام ندارد.»[۷]
اين ديدگاه نهايتاً به اين نتيجه مىرسد كه در امور زندگى طبيعى مردم، دين هيچ محدوديتى قائل نشده است و اصولاً دينبراى چنين مسائلى نيامده است و در امور ادارى و اقتصادى و حكومتى بايد بر تجربيات و يافتههاى بشرى تكيه كرد و انتظاراز دين در اين گونه امور بى مورد است. «هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمىدارد در علوم اجتماعى و سياسى بر ملتهاى ديگرپيشى گيرند و آن نظام عتيق را كه مايه خوارى و زبونى آنان شده است از ميان ببرند و آيين كشوردارى و نظام حكومتى خويشرا بر بنياد تازهترين نتايج خرد آدمى و استوارترين اصولى كه به حكم تجارب ملتها، بهترين آيين حكومت شناخته شده است بر پا كنند.»[۸]
۳- نگرش ديگرى است كه بر اساس مرجحات فقهى و شرعى به اين نتيجه مىرسد كه بين عقل و دين و دستاوردهاى بشرى ودينى منافاتى نيست و اصولاً سؤال انتظار از دين غلط است. چون مقابل دين چيزى وجود ندارد تا ما انتظار خود را از هر يك از علم و دين بيان كنيم. دين مجموعهاى از گزارههاى نقلى و عقلى است. دين و عقل جدايى ندارند و دين همان نقل، كتاب وسنت، و عقل است.
نقل حكم اشيا را مىگويد و عقل برنامه ريزى و روش اجراى حكم را بيان مىنمايد. نقل حكم همه چيز را گفته است و عقلراههاى تحقق تكاليف را مشخص مىسازد. به عنوان مثال نقل مىگويد بايد آزادى و استقلال كشور را حفظ كرد، و عقل براىحفظ آزادى و استقلال برنامهريزى مىكند و هر دو زمينههاى سعادت دنيا و آخرت را فراهم مىنمايند.[۹]
نظر به اينكه برنامهريزى و مديريت از علوم تجربى قابل تفكيك نيست، بنابراين ديدگاه احتمالاً علوم تجربى هم بر اين مبناجزء دين خواهد بود و تقابلى بين آنها و دين وجود نخواهد داشت. چرا كه هر چه هست دين محسوب مىشود و چيزىمقابل آن قرار نخواهد داشت كه ما از آن انتظارى داشته باشيم و به تعبير ديگر همه انتظارات ما را دين بر آورده مىكند.
شيوه گروه دوم
بر خلاف گروه اول كه براى گزارههاى دينى ابتدا به ساكن قائل به معنى است و معتقد است از……… منطوق………. عبارات براى فهم كلام مىتوان استفاده كرد و نياز به چيز ديگرى جز در موارد استثنايى جهت تأويل نيست، گروه دوم اين شيوه رانمىپسندند و معتقدند تا نياز ما از دين در بيرون دين مشخص نشود ممكن نخواهد بود منظور واقعى يك متن را درك كنيم ؛همان گونه كه اگر به ظواهر اشعار عرفانى توجه كنيم و بخواهيم منظور شاعر را درك كنيم به بى راهه رفتهايم و هرگز استفاده دقيق از متون دينى با خواندن متن ساده امكان نخواهد داشت.
اين نگرش احتمالاً تأثير پذيرفته از آموزههاى مكتب تحليل زبان قرن بيستم است كه شعارش در اين خلاصه مىشود كه: در معناى يك گزاره كند و كاو نكن، ببين كاربردش چيست. يعنى مردم چه مراد و منظورى از كاربرد آن دارند. از آنجا كه انواع گوناگون جملات، علائق مختلفى را – از هنرى، اخلاقى، علمى، دينى و نظاير آن – منعكس مىكند، هر حوزه مقال بايد مقولات و منطقى را كه براى منظورهاى خويش مناسبتر مى يابد، به كار برد.[۱۰]
پس در اين نگرش استفاده از متون دينى فرع روشن شدن انتظار از دين است. و براى روشن شدن انتظار از دين بايد به اين سوال پاسخ گفت كه آيا دين براى رفع مجموعه نيازهاى بشر آمده است يا انسان خود توان بر آورده كردن بخشى از نيازهاى خود را دارد و فقط دين به آن بخش از نيازهايى كه بشر توان برآورده كردن آن را ندارد مىپردازد؟
برآورده ساختن نيازهاى بشر در حد بسيار زيادى در گرو برنامهريزى عقلى و محاسبات تربى و تكنولوژيك بشر است. مردمىدر جهان وجود دارند جوامعى كه دين در ميان آنها نقش اساسى بازى نمىكند و بدون مراجعه به دين اين نيازهاى خويش را تأمين مى كنند. پس نيازهاى دنيوى چيزهايى نيستند كه عقل از برآورده ساختن آن ناتوان باشد و مسلماً دين در صدد از كارانداختن اين استعدادهاى بشرى هم نمىتواند باشد. را كه لازم مىآيد خلقت حواس و عقل و تجربه در بشر عبث تلقى شود.
آنچه از عقل و تجربه ساخته نيست، امور مربوط به ماوراء عقل و حس و تجربه، يعنى برآورده كردن نياز انسان در تقرب بهكمال مطلق و برآورده كردن نياز انسان در تقرب به كمال مطلق و برآورده كردن نياز به سعادت جاودانه، يعنى حياتسعادتمندانه پس از مرگ، است. «انسان احتياج به كمال و سعادت دارد كه در زندگى آخرت خود به آن تكيه داشته باشد. پس اين صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه اساسش زندگى طبيعى اوست كمال او و سعادت او بخوانى.»[۱۱]
«اگر انسان تنها زندگى دنيا را داشت كمتر نيازمند وحى بود،چون كار دنيا و نتيجه آن را در دنيا مىتوانست تجربه نمايد و علمبه مفسده و يا مصلحت آن پيدا مىكرد… آنچه كه ما راهى براى شناخت آن نداريم مصالح اخروى است. يعنى راهى نداريم كه ببينيم اگر در دنيا فلان كار را انجام داديم چه سعادت يا شقاوتى در آخرت به بار مىآورد. راه تجربه در خور مصالح اخروى مسدود است، اما راجع به امور دنيا باز است.»[۱۲]
آنچه بايد به موارد فوق افزود، رابطه رفتار بشر با هدف از خلقت، يعنى پروردگار خويش است. اينكه چه عملى باعث تقرب و جلب محبت وى مىشود و چه عملى باعث دورى از وى مىگردد، چگونه با وى ارتباط بر قرار سازيم و چگونه محبت وى را به خويش متوجه سازيم، چيزهايى نيست كه از عهده عقل و تجربه بشرى بر آيد.
پس از عقل و تجربه از عهده بر آورده كردن نيازهاى آخرت گرايانه و خداگرايانه بشر عاجز است، در صورتى كه اين امور را نيز مكشوف بشر دانيم: البته جايى براى دين باقى نمىماند.
«هر گاه برخى از نوابغ جهان مانند سقراط و افلاطون و ارسطو و… از طريق فكر و نظر راهى به خدا پيدا كرده و بدون الهام ازمكتب پيامبران به شاهراه توحيد رسيدهاند، نمى تواند مقياس قضاوت و داورى در مساله لزوم بعثت باشد زيرا ملاك در اينمساله نوع مردم هستند نه افراد استثنايى.»[۱۳]
پس در بخشى از امور زندگى زمينه سخن براى دين فراهم است و در بخش ديگر بشريت به خود واگذار شده است آن اللَّهَافتَرَضَ عليكم فرائضَ… وَ سَكَتَ لَكُم عَن اشياءَ. يعنى خداوند بر شما امورى را واجب نمود…. و چيزهايى را نسبت به آن خاموشى گزيد.[۱۴] حال بايد ديد اين امور چه چيزهايى هستند. و همين جاست كه بايد مشخص شود چه چيز را دين مشخص ساخته است و چه چيزى را نبايد از دين انتظار داشت. نظريات مختلفى در اين زمينه بيان شده است كه به تعدادى از آنها اشاره مىكنيم:
۱- آنچه مربوط به هدايت است: «قرآن كريم هدايت براى عموم مردم است و جز اين كارشانى ندارد. لذا ظاهراً مراد از تبياناًلكل شى ]قرآن [همه آن چيزهايى است كه برگشتش به هدايت باشد. از قبيل معارف حقيقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرايع الهى و قصص و مواعظى كه مردم در اهتداء و راه يافتنشان به آن محتاج و قرآن تبيان همه اينها است.»[۱۵]
با اين بيان گوهر دين و كمال دين نيز بيان گرديده است. اما جزئيات مربوط به آن كه چه چيزهايى هداست است و چهچيزهايى به طور مشخص از دايره هدايت خارج است، درست روشن نگشته است.
۲- احتياجات ثابت بشرى: عدهاى در صدد بر آمدهاند، نوع سخنان هدايتى قرآن را روشن سازند و آن را در محدودهاحتياجات ثابت بشر معنى كردهاند «يك سلسله حقايق و يك راههايى است كه انسان به آنها احتياج دارد. نه غريزه به آنحقايق و راهها راهنمايى مىكند. نه حس و نه عقل مىتواند راهنمايى بكند. اينجاست كه وحى به كمك انسان مى آيد و او را راهنمايى مىكند.»[۱۶] «وحى وظيفه دارد در حدودى كه عقل ناقص است جبران بكند، مكمل و متمم عقل است.»[۱۷]
«يك سلسله از احتياجات بشر است كه ثابت و لا يتغير است… ولين انسان براى تأمين همين احتياجات به يك سلسله ابزار و وسايل نياز دارد، وسائل در هر عصر و زمانى فرق مىكند، چون وسائل در ابتكار خود بشر است. دين به وسيله (البته مشروع)كارى ندارد، دين هدف را معين مىكند و راه رسيدن به هدف را، اما تعيين وسيله تأمين احتياجات در قلمرو عقل است. عقل كار خودش را بتدريج تكميل مىكند و هر روز وسيله بهترى انتخاب مىكند.»[۱۸]
«بعضى ها جمود به خرج مىدهند، خيال مى كنند كه چون دين اسلام دين جامعى است، پس بايد در جزئيات هم تكليفمعينى روشن كرده باشد. نه، اين طور نيست. يك حساب ديگرى در اسلام است اتفاقاً جامعيت اسلام ايجاب مىكند كه اساساً در بسيارى از امور دستور نداشته باشد، نه اينكه هيچ دستورى نداشته باشد، بلكه دستورش اين است كه مردم آزادباشند.»[۱۹] «اسلام هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعليمات اسلام همه متوجه روحى و معنى و راهىاست كه بشر را به آن هدفها و معانى مى رساند. اسلام هدفها و معانى و ارائه طريق رسيدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غير اين امر آزاد گذاشته است.»[۲۰]
۳- باين اصول كلى: در اين نگرش به انتظار از دين در عبادات و معاملات متفاوت نگريسته شده است و بيان مىدارد:«شريعت ميان عبادات و معاملات فرق قائل است. قران و حديث احكام دقيق و مفصلى درباره عبادات وضع كرده است، ولى درباره معاملات، يعنى روابط ميان مردم، تنها به بيان اصول كلى قناعت نموده و تطبيق آنها را بر اوضاع و احوال خاصزندگى هر دوره به عهده مردم آن دوره گذاشت است.»[۲۱]
«اقتدارات حكومت اسلامى، خصلت مدنى دارد نه شرعى، امتيازات مقام خليفه و حاكم و قاضى و مفتى از شرع برنمىخيزد….
اين امت و نمايندگان آن است كه او را به مقام خود بر مىگمارد و امت حق نظارت بر او را دارد و هر گاه صلاح خود بداند او را از كار بر كنار مىكند، بدين سان رئيس حكومت از هر حيث در حكم حاكم مدنى است. »[۲۲]
۴- بيان نبايدها و نشايدها و ارزشها: اين نگرش نيز به انتظارات اجتماعى از دين خلاصه مىشود.
«قلمروى از زندگى بر عهده عقل و تصميم خود انسان گذاشته شده است و در آن زمينهها وحى جز تعيين اصول كلى ارزش -كه جهت دهنده فعاليتهاى بشرى است – مطلب ديگرى نياورده و نقش وحى تعيين تكليف همه حركات بشر نيست ؛ مثلاً…نقش كتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادى بيان نبايدها و نشايدها است، نه بيان بايدها و شايدها.
اين نگرش…محور اصلى زندگى انسان را كه همان زندگى معنوى (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، در پوشش كتاب و سنت برده است و انسان را در تعيين سطوح زندگى – كه همان ايجاد تمدن و فرهنگ و معاش باشد – آزاد گذاشته و تعيين مكانيسمها و روشهاى زندگى در اين عالم را به خود انسان وا گذاشته است.»[۲۳]
۵- بيان عبادات: در اين نگرش انتظار از شريعت، بيان عبادات است و معاملات به معنى اعم، كه شامل همه روابط اجتماعىاست، به عقل و عرف واگذار شده است و انتظارى اساسى از دين در اين زمينه نيست.
«شارع مقدس در تنظيم جوامع بشرى در ابعاد مختلف، ايجاد نظم و جعل مقررات را به عرف موكول كرده است. مراد از عرفهمان جوامع متمدن دنياست ؛ اعم از اينكه مسلمان باشند يا نباشند. و مراد از مقررات آن است كه عرف عقلاى جهان آن رابه عنوان اصول عقلانيه پذيرفته باشند. مانند مرزبنديهاى جغرافيايى، نظام حقوقى رفت و آمد، نظام بانكى، سياستهاى بينالمللى و خلاصه يك سرى مقرراتى كه عقلاى جهان آن را به عنوان اصول عقلانى پذيرفتهاند. به عبارت ديگر اصول عقلانىبينالمللى كه جنبه تحميلى ندارد. لذا معاملات را شرع وضع نكرده است ؛ يعنى بيع، اجاره، مضاربه، مسابقات و غيره شرعىنيست؛ به اين معنى كه شارع آن را جعل و اختراع نكرده است، بلكه معاملات ساخته و پرداخته عقلا و شرع است و شارع هم بعضى از شرايط بر آن افزوده و يا از آن كاسته است. اگر پيامبر اسلام (ص) از بيع و اجاره سخن گفته بر مبناى اصول عقلانى آنروز در معاملات سخن گفت، نه اينكه اينها را اسلام پيشنهاد كرده باشد و يا طرحش را اسلام داده باشد. اگر هم بعضى از معاملات را مورد نهى قرار داده از اين جهت است كه شارع آنها را عقلانى نمىداند… پس اگر شارع نفياً و اثباتاً در مورد اصولعقلايى سخن دارد، در واقع ارشاد به حكم عقلاست، نه اينكه شارع در معاملات تعبد داشته باشد. اما در باب عباداتنمىتوانيم تعليلى براى احكام شرع داشته باشيم.»[۲۴]
«معاملات به معناى اعم يعنى مجموعه عقود و ايقاعات، احوال شخصيه، سياسات مدنى، بينالمللى و خلاصه آنچه يكنظام حكومت در تشكيلات حكومتى خودش به آن نيازمند است… در اينجا شارع مردم را به خودشان موكول نموده است.»[۲۵]
چنانكه ملاحظه شيوه گروه دوم در تعريف دين و كمال دين متفرع بر توقعى است كه از دين براى بشريت دارند و بر اين اساسنيز سراغ متون رفته و از آن سؤال مى كنند و پاسخ مىگيرند و بر اين پايه پيش مىآيند كه هم عقل و هم شرع هر دو دليل راه بشرند. نه دين در صدد خاموش ساختن توانايى ذهنى و عملى بشر است و نه عقل توان رويارويى با دين را دارد، بلكه اين دو در كنار يكديگر بشريت را تعالى مىبخشند و دنياى بشر را ارزشمند و آخرت وى را آباد مىگردانند.
[۱] این مقاله در شماره ۶ مجله نقد و نظر در بهار ۱۳۷۵ منتشر شده است.
[۲] ميرچالياده ، فرهنگ و دين، هيأت مترجمان، زير نظر بهاءالدين خرمشاهى، طرح نو، ص ۱۳۲.
[۳] سوره انعام، ۵۹.
[۴] سوره نخل، ۸۹.
[۵] حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، انتشارات جيبى، ۱۳۶۳، نگرش على عبدالرزاق، ص ۱۸۶.
[۶] همان، ص ۱۸۷.
[۷] همان، ص ۱۸۸.
[۸] همان، ۱۸۹.
[۹] از بيانات شفاهى آيتالله جوادى آملى در باب انتظار از دين.
[۱۰] ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص ۱۵۳.
[۱۱] محمدحسين طباطبائى، الميزان، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، ج ۲، ص ۱۳۰
[۱۲] محمدتقى مصباح، راهنماشناسى، مركز مديريت حوزه علميه قم، ۱۳۶۷، ص ۵۴.
[۱۳] جعفر سبحانى، الهيات و معارف اسلامى، انتشارات شفق، ص ۱۸۷.
[۱۴] نهجالبلاغه، حكمت ۱۰۲.
[۱۵] الميزان، ج ۱۲، ص ۴۶۹.
[۱۶] مرتضى مطهرى. اسلام و مقتضيات زمان، انتشارات صدرا، ۱۳۶۲، ص ۲۰۸.
[۱۷] همان، ص ۲۱۰.
[۱۸] همان، ص ۱۰۹.
[۱۹] همان، ص ۱۶۵.
[۲۰] مرتضى مطهرى، ختم نبوت، انتشارات صدرا، ص ۵۹.
[۲۱] سيرى در انديشه سياسى عرب، انديشههاى محمد عبده، ص ۱۴۰.
[۲۲] همان، ص ۱۵۱.
[۲۳] محمد مجتهد شبسترى، نقد و نظر، شماره يك، ص ۲۳.
[۲۴] همان، ص ۲۴.
[۲۵] همان، از ديدگاه آيتالله معرفت، ص ۶۳ و ۶۴؛ روزنامه اطلاعات، ۲۵/۹/۷۴.
