تكثر در آراء اخلاقي علامه طباطبائي
کلید واژه:
فلسفه اخلاق: تامل عقلانی در خصوص مبادی تصوری و تصدیقی اخلاق
امور حقیقی: به مجموعه اموری گفته می شود که مستقل از ذهن از عینیت خارجی برخوردار باشند. مثل زمین و خورشید
امور اعتباری: اموری هستند که واقعیت مستقلی خارج از اذهان آدمیان ندارند و بدون آدمیان حظی از واقعیت ندارند. مثل ریاست و مالکیت
عقل نظری: ادراک واقع از آن جهت که واقع است.
عقل عملی: ادراک کلیات از آن جهت که به عمل انسان مربوط هستند.
متکلمین: اندیشمندانی که از دین در مقابل شبهات مخالفین به روشهای عقلی، شرعی یا جدلی یا علمی دفاع می کنند.
نسبیت اخلاق : وابستگی باید ها و نباید ها به قالبهای فکری شخص عمل کننده.
اشاعره و معتزله: دو فرقه از اهل سنت که از جهات مختلف با یکدیگر اختلاف نظر دارند
مقدمه
از برجستگيهاي انديشه مرحوم علامه طباطبائي، فرزانه و نظريه پرداز معاصر توجه به مباحث فلسفه اخلاق بوده است. انديشه های اخلاقی علامه، عمدتاً در لابلای سه کتاب «نهايه الحكمه»، «اصول فلسفه و روش راليسم» و «الميزان» است. با توجه به اینکه دیدگاههای مرحوم علامه در بین اندیشمندان و تحصیلکردگان جامعه حائز اهمیت است، روشن شدن مبانی اندیشه اخلاقی ایشان ضروری به نظر می رسد.
در مطالعه اولیه مجموع آراء ایشان نوعی تنوع و تکثر در مبانی نظريه های اخلاقي ايشان قابل توجه است، با توجه به اينكه این آراء بدون انتقاد از نظريه دیگر آورده شده است پرسشهایی مطرح می شود که پاسخ آن واضح نیست و پاسخی روشن می طلبد. این پرسشها عبارتند از:
این دیدگاهها چه هستند و چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ نظريه نهايي خود علامه طباطبایي در فلسفه اخلاق با کدامیک از این دیدگاهها منطبق بوده است؟ آیا ایشان همه این دیدگاهها را در یک سطح می دانسته است، یا اصولاً ایشان نظر خاصی نسبت به آنها نداشته است و آنان را تنها در هر مقام، متناسب با همان مقام مطرح نموده است؟ آیا تنوع و تكثر دیدگاههای ایشان با توجه به اينكه هر یک از این دیدگاهها بدون انتقاد و بازگشت از نظریه قبلي انجام گرفته است می تواند حاکی از تطور فكري مرحوم علامه باشد؟
پس در پاسخ به اين پرسشها، چهار نظریه قابل طرح است:
۱- كليه نظريات در عين تعدد و تفاوت بر پايه مباني خود مورد قبول ايشان بوده است.
۲- تحول انديشه اخلاقي ايشان ايجاب مي‌كند به لحاظ تاريخی آخرين نظريه را مورد پذيرش ايشان بدانيم.
۳- قبول يا عدم قبول نظريه خاص مورد توجه علامه نبوده است بلكه او هر يك از اين انديشه‌ها را مطابق عرف عالمان آن علم مطرح ساخته است.
۴- نظریه های مختلف همه در يك نظريه قابل جمع است و احتمالاً ايشان از ميان آنها، به يك نظريه جامع باور داشته است.
پذيرش هر طرح قبل از مطالعه دقيق نظريات ايشان، قضاوتي شتابزده خواهد بود، به همين جهت قبل از هر چیز باید به بررسي انديشه‌هاي متعدد اخلاقي ايشان بپردازيم.
نظريه اول: اخلاق یونانی
مرحوم علامه طباطبائي در كتاب فلسفي خويش – نهايه الحكمه- نظريه سنتي فلاسفه مشاء را تبیین كرده است. او در كتاب «الميزان» نيز آن را به صورت مسبوط توضيح داده است. بر اساس اين نظريه، «اخلاق جزء عقل علمي و از مقوله كيف نفساني است.» بنابراین اخلاق حالتی درونی است که افعال به راحتی و بدون تامل از آن حالت صادر می شود. اخلاق ناشي از سه قوه اصلي آدمی يعني: قوه شهويه، قوه غضيه و قوه عاقله است. قوه شهویه به دنبال جذب منفعت و خير است و منافعي را كه هماهنگ و ملايم با تمایلات انسان است کسب می کند. مثل خوردن و نوشیدن. قوه غضبيه دافع شر و امور مضر براي نفس آدمی است. مثل دفاع از جان و مال و آبرو. عقل به خير و سعادت و هدايت مي‌كند و از شر و شقاوت باز مي‌دارد. مرحوم علامه کارکرد عقل را در «المیزان» اعمال مربوط به تصور و تصدیق فکری دانسته است که در این زمینه سخن جدیدی است چرا که کسی جز علامه نگفته است که قیاس و استدلال اقامه دلیل اخلاق است. این دیدگاه با این سخن ایشان که اخلاق از شعب عقل عملی است نیز منافات دارد چون قیاس و اقامه دلیل از شعبات عقل نظری است.
به هر حال مرحوم علامه اضافه می کند که: هر يك از اين قوا يك حالت اعتدال و حد وسط دارد و دو شق مخالف كه يا حالت افراط و يا حالت تفريط اين قواست. فضيلت ممدوح فقط حد وسط است و طرفين آن كه افراط و تفريط باشد رذيلتی است که مذموم است.
اعتدال را مرحوم علامه، استعمال مناسب قوا از نظر کمی و کیفی تعریف کرده است. ملكه عامله در شهوات، اگر ملازم با اعتدال گرديد به آن «عفت» مي‌گويند و در صورت تلازم با افراط «حرص یا شره» و صورت تفريط آن را «تنبلی یا خمود» نام داده اند. ملكه مرتبط با غضب نیز اگر معتدل بود «شجاعت» نام دارد و در صورت افراط «تهور و بی باکی» و در صورت تفريط به آن «ترس» مي‌گويند. ملكه حاكم در خير و شر و نافع و ضار يعني قوه عاقله در صورتي كه ملازم با حد وسط باشد «حكمت» نام دارد و در صورت افراط «جربزه» و صورت تفريط آن «کودنی یا غباوت» است.
هيئت حاصل از اعتدال آن سه قوه در صورتي كه موجب اعطاء حق هر سه قوه گردد و هر چیز در جایگاه مناسب خود قرار گیرد «عدالت» ناميده مي‌شود و در صورت افراط «ظلم» به خود تحقق می یابد و در صورت تفريط «پذیرش ظلم یا انظلام» گفته مي‌شود.
علامه معتقد است همه اخلاقیات شعبه های فرعی این چهار فضیلت هستند. به همین جهت ایشان در کتاب المیزان درختی را ترسیم کرده است که چهار شاخه اصلی به نام حکمت، عفت، عدالت و شجاعت دارد، هر یک از شاخه های اصلی فروعی دارند که نشانگر یک فضیلت اخلاقی منشعب شده از این اصول هستند. از حکمت شش فضیلت، از عفت هجده فضیلت. از عدالت هفده فضیلت و از شجاعت نه فضیلت منشعب شده است.
نقد و بررسی نظریه اول:
الف) آقای طباطبایی بدون بیان هیچ نقدی از این دیدگاه گذشته اند و با توجه به رویه ایشان در کتاب نهایه الحکمه که اگر چیزی را قبول نداشته باشند آن را نقد می کنند، می توان نتیجه گرفت که در زمان تدوین کتاب نهایه با این دیدگاه، که دیدگاه رایج مسلمین بوده است موافق بوده اند.
تقسيم بندي قواي انسان به این صورت ميراثي از يونان قديم است ولي تاريخ دقيق آن به خوبي روشن نيست، گفته مي‌شود افلاطون نظريه طبيعت سه جزئي نفس را از فيثاقوريان گرفته است. این تقسیم بندی مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلمات اندیشه اخلاقی آنان تلقی شد.
افلاطون مبتني بر گفته‌هاي هومر نفس را داراي سه قوه مي‌دانست. افلاطون سرمايه اصلي هر جامعه را حکمت، شجاعت، خويشتن‌داري(عفت) و عدالت مي دانست که هر قشري از اقشار جامعه متکفل تامين بخشي از آنها هستند. به نظر افلاطون اجزاء نفس از حيث کيفيت و تعداد، همان اجزائي است که اقشار جامعه را در شهر تشکيل مي‌دهند. به عبارت کلي تر به نظر افلاطون نفس داراي دو جزء است يکي شريف و بهتر، ديگري پست و بدتر، اگر جزء شريف يعني عقل بر شهوت و غضب تسلط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفت و شجاعت خواهد شد. در صورتي که جزء بدتر يعني هوا و هوس بر عقل غلبه يافت، نفس گرفتار ظلم، بي‌عفتي و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد بخاطر آن مورد نکوهش واقع مي‌شود. در نظر او انسان از رفتاري که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگين مي‌شود ولي از رفتار عاقلانه يا مجازات عادلانه خويش غضبناک نخواهد شد. در نظر افلاطون عقل بايد چون ارابه‌راني دو اسب اراده(غضب) و شهوت را رهبري کند و به وسيله آنها پيش بتازد. او معتقد است عقل بايد همچون چوپان غضب را به مثابه سگ چوپان به کمک گيرد.
در روانشناسي ارسطو نيز اعمال يا تحت تاثير عقل يا تحت تاثير شهوت و غضب است و در هر صورت ارادي است. حيوانات و اطفال به صورت غير ارادي اعمالشان تحت تاثير شهوت و غضب است ولي انسان بالغ مي‌تواند اعمالش را تحت تاثير عقل انجام دهد و در اين صورت اين رفتار، رفتار فضيلت‌آميز خواهد بود. ارسطو معتقد است که فضيلت رفتار ارادي است که ناشي از عقل سليم باشد. ارسطو نيز با استناد به هومر مي‌گويد خشم ناشي از شور و شهوت و انتقامجويي مطلوب نيست بلکه در برابر کساني که سزاوار غضب هستند به نحوي که سزاوار هستند و در لحظه يا لحظاتي که مناسب است و بر کساني که مستوجب آن هستند غضب مطلوب و ممدوح است.
تا عصر حاضر اکثر فيلسوفان اخلاقی مسلمان، از شيعي و سني پيرو انديشه‌هاي اخلاقي «ابن مسکويه»(متوفاي ۴۲۱ ق) از کتاب «تهذيب و الاخلاق و تطهير الاعراق» بوده‌اند. کتاب «تهذيب الاخلاق» ابن مسکويه را هم مي‌توان نوعي ترجمه آزاد اخلاق نيکوماخوس ارسطو دانست. با این توضیح که ابن‌مسکويه در کتاب خود تصريح مي‌کند که تمام تلاش خود را در اقتباس از اراء ارسطو صرف کرده است. امثال «محمد بن يوسف العامري النيشابوري» (متوفاي ۳۸۱ ق) در کتاب «السعادة والاسعاد» و «يحيي بن عدي» (متوفاي ۳۶۴ ق) همین تلاش را داشته اند.
با زير سوال رفتن انديشه ارسطو در مغرب زمين، انتقادات عديده‌اي از نظريه حد وسط صورت گرفته است كه به برخي از آنها اشاره می کنیم:
۱- معيار حد وسط در اخلاق ارسطو شفاف و مشخص نیست. ممكن است در شرايط و موقعيتهاي مختلف اعتدال و حد وسط در نظر افراد تفاوت كند.
۲- در همه موارد امكان پيدا كردن حد وسط وجود ندارد، راستگويي، حق طلبي، وفاي به عهد و … از اين قبيل هستند.
۳- حسن و قبح در اين نظريه ذاتي فعل دانسته شده است در حالي كه در بسياري موارد تأثير عملي فعل و فايده معنوي آن اثر اصلي را در حسن و قبح عمل ایجاد می کند.
در ميان انديشمندان مسلمان معاصر نيز به تبع نقدهايي از اين ديدگاه صورت گرفته است كه اجمالاً برخی از آنها به قرار زیر است:
– در اخلاق اسلامي وجوه اخلاقي غالباً دو وجهی است و تقابل سه وجهي كمتر قابل مشاهده است. ايمان و كفر، عدل و ظلم، صدق و كذب، امانت و خيانت از اين قبيل هستند.
– تعريف مفاهيم اخلاقي در اسلام غير از تعاريف عنوان شده در اين نظريه است. تعريف عدالت، شجاعت، عفت از اين قيبل هستند.
– اصولاً افراط در دادن حق هرذي حق مذموم نيست، افراط در صداقت وامانت نه تنها مزموم نيست ممدوح نيز هست. افراط در بكار بردن عقل نيز از همين قبيل است.
– در اخلاق اسلامي نيت و قصد قربت نقش بسزايي در خوبي و بدي دارد. در حالي كه در اين اخلاق جايي براي آن وجود ندارد.
– تنها نقدي كه خود علامه طباطبائي بر اين نظر وارد كرده است نه در «نهايه الحكمه» بلكه در «الميزان» آن هم در مقايسه با نظر قرآني است. ایشان اظهار می دارد که اين نظريه اخلاقي از انديشه‌هاي يونانيان است و اخلاقي دنيوي است و «هدف آن جز كسب صفات فاضله و تعديل ملكات و اصلاح اخلاق براي نيل به محبوبيت اجتماعي و ستايش جمع نیست.»
نظريه دوم : اخلاق اعتباری
علامه طباطبائي در مقاله ششم «اصول فلسفه و روش راليسم» تحت عنوان «اعتباريات و علوم غير حقيقيه يا انديشه‌هاي پنداري» يك نظريه اخلاقي جديدي مطرح ساخته‌اند كه اصول كلي آن عبارت است از اينكه: هر موجود زنده‌اي با افعالي سروكار دارد، نقاطي را مقصد و هدف فعاليتهاي خود قرار مي‌دهد، با قوا و ابزار و وسايلي که به طور طبيعي و تكوينی به آن مجهز شده است بسوي آن اهداف و مقاصد حركت مي‌كند. قواي فعاله انسان نيز احساساتي كه در درون او ايجاد مي‌كند و باعث مي‌شود او انجام دادن افعال قواي خود را دوست داشته و بخواهد و حوادث و وارداتي كه با قواي او ناجورند دشمن داشته و نخواهد .
«اين خواستني را بايد بخواهم» نسبتي است كه ما، ميان قوه فعاله خود و ميان صورت احساسي خود كه بر نتيجه و اثر عملي منطبق است بر قرار مي‌كنيم. مثلاً اين خوردني را بايد بخوريم، نسبتي است كه انسان در حال گرسنگي به ياد سيري، ايجاد كرده است. او نسبت ضرورت را ميان خود و احساس دروني سيري يا لذت و حال ملايمي كه در سيري داشت گذاشت. در این حال خود را خواهان و او را خواسته خود پنداشت. اين سيري به بلعيدن و جويدن و به دهان بردن، برداشتن، نزديك شدن و دست دراز كردن، همه سرايت مي‌كند.
پس هركاري كه با ملايمت و كمال يا عدم ملايمت و نقص انسان سنجيده شود، حسن و قبح يا خوبي و بدي آن آشكار مي‌شود. در اين صورت انسان‌اعتبار «بايد» و «نبايد» مي‌كند. اين «بايد» و «نبايد» نيازمند واضع نيست تا آن را وضع كند و به آدمي ابلاغ نمايد، بلكه اين بايد و نبايد را طبيعت به آدميان تفويض كرده است. بنابراين كليه «بايد» و «نبايد»هاي فردي واجتماعي به همين ترتيب اعتبار مي‌شوند.
علامه اضافه مي‌كند که اعتبار «وجوب»، اعتباري است عمومي كه هيچ فعلي از او استثناء ندارد. هر فعلي با اعتقاد «وجوب» صادر مي‌شود. «خوبي» و «بدي»، «زشتي» و «زيبايي» زاييده بلافصل اعتبار «وجوب» و «بايد» است.
ايشان «اصل استخدام»، «اصل اجتماع» و «اصل حسن و قبح» را از اعتباراتي مي‌داند كه عقل انسان «بايد» و «نبايد» آن را خود اعتبار كرده است. انسان، عدل و ظلم را براي تأمين سود خود اعتبار مي‌كند. او سود همه را براي سود خود مي‌خواهد و «بايد» عدالت اجتماعي را، براي سود همه اعتبار مي‌كند.
مرحوم طباطبائي خوب و بدها را اموري ثابت و ابدي نمي‌داند، بلكه معتقد است كه عقلاي جامعه ممكن است بر حسب پيشرفت اجتماع و تكامل فكري خود مفاهيم تازه‌اي را در روابط بين خود در معرض نمايش بگذارند تا مصالح جامعه را بهتر تأمين کنند.
نقد و بررسی دیدگاه دوم :
در نظريه دوم علامه، ابهامات چندی وجود دارد كه بدون پاسخ مانده است از جمله اینکه:
– آيا خوبي و بدي منحصر به امور اعتباري است يا به امور حقيقي نيز تعلق مي‌گيرد؟
– خوبي و بدي زشتي و زيبايي اهداف از كجا قابل تشخيص است؟ آيا هر هدف مقصدي قابل پذيرش است، معيار آن كدام است؟
– انسان براي رسيدن به اهداف نيازمند وسايل، ابزار و روشهایی است، چه معياري براي خوبي و بدي وسايل و ابزار وجود دارد؟
– مطرح كردن دوست داشتن و دوست نداشتن به عنوان مبنای اخلاق و تفاوت دوست داشتن و دوست نداشتن افراد، معضل نسبيت گرايي اخلاقی را پيش می آورد که به راحتی قابل حل نیست.
برای پاسخ به سوالات فوق باید به مبداء اندیشه های علامه طباطبایي مراجعه کرد و از جانب ایشان به برخی از پرسشهای بی پاسخ از جانب ایشان پاسخ گفت.
مرحوم علامه، مباحث متكلمين و اصوليين در این خصوص را در فلسفه خويش وارد كرده است و آن را به سبكي متفاوت به فلسفه اخلاق مبدل ساخته است. از نظر متكلمين و اصولیین عقل بشر قادر به تشخيص سه نوع حسن و قبح یا زشتی و زیبایی یا نيكي و بدي است.
۱ـ نيك و بد به معناي كمال و نقص، مثل نيكي علم، عدل، شجاعت، عفت و بدي جهل، ظلم، ترس و هرزگي.
۲ـ نيك و بد به معناي ملايم و مطابق طبع و منافر طبع بشر، مثل نيكي حيات، لذت، غذا، عزت، امنيت و صلح و بدي مرگ، رنج، گرسنگي، ذلت، ناامني و جنگ.
۳ـ نيك و بد به معناي مدح و ذم، آنچه سزاوار است انجام گيرد و انجام دهنده آن مستحق تشويق است و آنچه سزاوار نيست انجام گيرد و انجام دهنده آن مستحق ذم و تنبيه است. مثل نيكي عمل به عدل و شجاعت در مقابل دشمن و زشتي عمل به ظلم و ترس از دشمن.
به نظر می رسد که نیکی و بدی اهداف و وسایل در زمره نیک و بد نوع اول و دوم است که نیک و بدی آن ناشي از عقل نظري است. تنها بخش سوم نیکی و بدی است که ناشي از عقل عملي است و از نظر مرحوم علامه اخلاقیات و باید و نباید ها از نوع سوم هستند.
سازوكار درك نوع سوم از نيك و بد اين است كه عقل مطابق استعدادها و احساسات دروني آدمي آنچه باعث كمال يا ملايم طبع اوست یعنی نیک نوع اول و دوم را جذب مي‌نمايد و محبوب مي‌دارد و در نتيجه نيك مي‌شمارد و آنچه باعث نقص يا منافي طبع وي است را دفع مي‌كند و آن را منفور مي‌دارد و در نتيجه زشت و مكروه مي‌شمارد. اين امور را اصطلاحاً «آراي محموده» می نامند.
آراي محموده در علم منطق، به قضايايي گفته می شود كه از جهت مدح و ذم براي تحصيل مصلحت عمومي و مطابق آراي عمومي تنظیم شده است. چون مصلحت عمومی در رعايت آنهاست، مورد قبول عقلا قرار گرفته است. این قضایا چون تنها در حوزه زندگي آدميان معتبر است در عالم، واقعيتي جز مطابقت با آراي عقلا ندارد.
از نظر متكلمين و منطقيون «انفعالات نفساني» مثل شفقت، حيا و غيرت يا «عادات عمومي» مثل احترام به ميهمان و نوع لباس و خوبي غذا و رنگ خاص كه عقلا نسبت به آن اتفاق نظر ندارند، جزو حسن و قبح عقلي به معناي نوع سوم هم نيستند.
پس بر اساس انديشه متكلمين آنچه را عقلا براي انسان كمال تلقي می کنند يا آن را ملايم طبع او تشخيص می دهند، همان معناي سوم نیک و بد، یا حسن و قبح است.
بنابر ديدگاه متكلمين و فقهاي اصولي آنچه مثل عدل، علم و شجاعت مورد تأييد عقلا است و دين هم به آن توصيه مي‌كند، تأسيس شريعت ياحكم مولوي خداوند نيست، بلكه صرفاً تأكيدي بر حكم عقل يا ارشاد و هدايت به حكم عقل است.
در بیانات مرحوم علامه اشاره شد که اخلاق از مقوله دوست داشتن و دوست نداشتن افراد است. امري قراردادي و از مقوله اعتبار عقلاست چنین اموری برهان و تجربه و استدلال برنمی دارد. تنها راه نقد آن اثبات لغويت است يعني اگر آنچه اعتبار شود ما را به هدف و مقصد برساند صالح، خوب و قابل قبول است و در غير اين صورت باطل، بد و غير قابل قبول خواهد بود.
مرحوم مطهري با وجود اينكه بر مبحث اعتباریات علامه، در اصول فلسفه پاورقي نوشته است و در آنجا دیدگاههای ایشان را تقویت کرده است بعدها به اشکالات اندیشه ایشان آگاه شد و در کتب مختلف خود با آن به تندی برخورد نمود. او در ضمن بديع و نو دانستن نظريه علامه مي‌گويد: حتي خود من هم وقتي اصول فلسفه را مي‌نوشتم، توجه نداشتم كه حرفي كه ايشان درباره علوم عملي و علوم اخلاقي دارند يك فلسفه بسيار جديدي است و آخرين نظريه‌اي كه امروز درباره اخلاق مي‌دهند همين حرف آقاي طباطبايي است.
شهيد مطهري پس از تشريح نظريه علامه، آن را با ديدگاه برتراندراسل مقايسه كرده عنوان مي‌كنند: راسل مي‌گويد: اصل خوبي و بدي يك مفهوم نسبي است يك امري است كه در رابطه انسان با اشياء مطرح است. مثلاً وقتي ما يك هدف و مقصدي داريم و مي‌خواهيم به آن مقصد برسيم مي‌گوييم، فلان وسيله خوب است. اينكه از اين وسيله استفاده كنيم معناي «خوب» فهمیده می شود. «خوبي» صفت واقعي نیست چون همین خوب براي كسي كه خلاف اين مقصد را دارد خوب نيست. سپس آقاي مطهري نتيجه مي‌گيرد، هم نظر علامه و هم نظر راسل هر دو نسبي گرايي اخلاقي است.
از آنجا که دیدگاه علامه با متکلمین و اصولیین هماهنگی دارد نه با فلاسفه، پذیرش آن برای مطهری مشکل است. غافل از اینکه به نظر علامه اخلاق در دیدگاه فلاسفه نیز تفاوتی با متکلمین نمی کند. آنها هم بر آراء محموده تکیه داشته اند.
در هر صورت مطهری بر علامه اشکال می گیرد که چرا ایشان از سخن فلاسفه ای چون افلاطون و ارسطو که قائل به عینیت خیر و اخلاق هستند عدول کرده و با امثال متکلمین یا راسل هم نظر شده است. اقای مطهری اظهار می دارد که این بحث به درد علم اصول می خورد نه فلسفه اخلاق. سخن مطهری ناظر بر سخن راسل در بیان عینیت اخلاق افلاطون در تاریخ فلسفه خود است. او در آنجا به عینیت اخلاقی افلاطون ایراد گرفته است. البته باید توجه داشت که راسل خود در همانجا می گوید: معیار اخلاقیات مانند معیار مسائل علمی نیست و مستلزم معیاری غیر از اجماع عام هم هست. به نظر راسل حل مشکل معیار اخلاق دشوار است. او می گوید من داعیه حل آن را ندارم.
نظريه سوم: اخلاق دینی
علامه طباطبايي نظریه سوم اخلاقي خويش را در تفسير الميزان مطرح ساخته است. نام اين اخلاق بنابر نامگذاري خود ايشان اخلاق اديان و راه انبیاء است. ايشان در توضيح اين اخلاق مي‌فرماید: روش معمول انبياء اين بوده است كه رفتار را بر اساس ثواب و جزاي اخروي ارزشگذاري مي کرده اند و در اثر انجام تكليف، فرد كمال حقيقي و سعادت اخروي خود را تأمين مي‌کرد. در اين اخلاق توجهي به آثار دنيوي و اجتماعي رفتار نمي‌شود. بلكه هدف آن كامل ساختن ايمان به خدا و ایمان به آيات او و سعادت و خير اخروي انسان است.
ایشان با استناد به آیاتی چند اظهار می دارند که قرآن هم همین راه را ادامه داده است. آياتي چون «ان الله اشتري من المومنين انفسهم و اموالهم بأن لهم الجنه»:در حقیقت ، خدا از مومنان، جان و مالشان را به اینکه بهشت برای آنان باشد، خریده است. «انما يوفي الصابرون اجرهم بغير حساب»: بی تردید، شکیبایان پاداش خود را بی حساب، به تمام خواهند یافت. «ان الظالمين لهم عذاب اليم» آری ستمکاران عذابی پردرد خواهند داشت. نمونه‌هائي از آياتي است كه مرحوم علامه به آن استناد می کند.
ايشان در تفسير خويش مدعی است که «خوب» و «بد» در قرآن مبتنی بر آثار و نتايج دنيوي و اجتماعي نیست بلکه مبتنی بر آثار اخروی آن است. اگر در جايي از قرآن خلاف چنين چیزی ديده شود آنها حقيقتاً به ثواب اخروي يا عقاب اخروي بر مي‌گردد. ايشان به عنوان نمونه به آيات زير اشاره كرده و مي گوید ظاهر این آیات به نتایج دنیوی اشاره دارد، در حالی که غايت آنها همان آخرت است.
«و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره، لئلا يكون للناس عليكم حجه؛ هر کجا بوديد رويهاي خود را به سوي آن [مسجد الحرام] بگردانيد تا براي مردم بر شما حجتي نباشد.» يا «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم؛ با هم نزاع مكنيد، که سست شويد و مهابت شما از بين برود.»
نقد و بررسی نظریه سوم :
از نظر علامه اخلاق بشري براي سعادت دنيوي و اخلاق اخروي برابر سعادت اخرت است. آنچه مربوط به سعادت دنيوي است ابزار كسب آن را خداوند در وجود بشر قرار داده است و حسن و قبح آن قابل تشخيص برای خود بشر هست. آنچه قابل تشخیص او نیست حسن و قبح اخروی رفتار است. با این ملاک دو نظريه اخلاقي اول خود علامه هم كاملاً بشري است. تنها نظريه سوم، اخلاقي ديني است، كه از گزاره‌هاي ديني استفاده شده است.
اين دو نوع اخلاق يعني اخلاق ديني و اخلاق عرفی قاعدتاً باید با یکدیگر تفاوتهاي بنيادين داشته باشد. اين تفاوتها از جهاتي قابل توجه است:
۱- مبنا: مبادي اخلاقي بشري مبتني بر تعريف خاص است كه بشر از حيات و زندگي دارد و آن را به همين دنيا خلاصه مي‌كند، در حالي كه پيش فرض اخلاق ديني جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است.
۲- روش: روش كشف بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراء محموده و سیره عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنیاست، در حالي كه كشف حسن و قبح اخلاق ديني از طریق «وحي» و گزاره‌هاي ديني است. و عقل و تجربه به رابطه عمل با مقاصد اخروي آن راه ندارد.
۳- هدف: معبار حسن و قبح اخلاق عرفی آثار و نتايج، مصالح و مفاسد رفتار در جامعه و کسب ستایش مردم و دفع نکوهش آنان در همین زندگی اجتماعی است، در حالي كه هدف و مقصد در اخلاق ديني ثواب اخروی و سعادت پس از مرگ، رسيدن به بهشت و دوري از عذاب جهنم است.
۴- انگیزش: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و … اگر با انگیزه و نیت تحصیل نتایج دنیوی آن انجام گیرد اخلاق عرفی و سکولار است، در صورتي كه با انگيزه و نيت ثواب اخروي صورت گیرد اخلاق ديني خواهد بود.
نکته مهم در این نظریه اخلاقی تفکیک بین اخلاق عرفی و اخلاق دینی است. این دیدگاه به دیدگاه عمومی اشاعره نزدیک و از دیدگاه عمومی شیعه و معتزله دور است. بنابراین دیدگاه حسن و قبح بايد از جانب شارع مشخص شود چرا که تجربه و استدلال به آخرت راه ندارد. انسان با عقل نمي‌تواند رابطه بين عمل خويش با اثر اخروي آن را تشخيص دهد. آنچه بشر به آن تواناست تنها تشخيص رابطه عمل با آثار و عکس العمل دنيوي آن است. پرسشهایی که اینجا مطرح است این است که:
الف) آیا اصولاً این پیش فرض صحیح است که انسان نمی تواند به آثار اخروی عمل خود پی ببرد؟
ب) اگر پیش فرض اول را اثبات کردیم آیا این پیش فرض کامل است، یعنی شارع به کلیه خوبي‌ها و بدي‌های اعمال و نتایج اخروی آن اشاره کرده است؟
ت) اگر ملاك همه بايدها و نبايدها، ثواب و عقاب اخروي و امر و نهي شارع باشد در آنجا که امر و نهی شارع یافت نشد چه چیز ملاک خواهد بود.
متكلمين معتزلي و شيعه و فقهاي اصولي بر اساس ملازمه بين حكم عقل و شرع پیش فرض اول را رد کرده و به پرسش اول پاسخ منفی می دهند. آنان معتقدند که انسان اگر محروم از پيامبر و دين هم باشد با ادراك شهودي خود قادر است حقوق خود و ديگران را تشخيص دهد. خیر و شر را بشناسد و پس از اين تشخيص، حتي مسؤوليت اخروي نيز پيدا كند. از نظر آنان عمل‌يا عدم عمل آدمي به اصول عقلي علاوه بر مدح و ذم دنيوي، اجر يا زجر اخروي نيز به دنبال دارد، چرا كه شارع از عقلا بلكه رئيس عقلا است. پرسشی که اینجا مطرح است این است که پس نقش دین در اخلاق چیست؟ پاسخ اینکه دين تنها به انسان كمك مي‌كند كه كدام نياز را در تعارض بين نيازهاي اصيل و حقيقي و موهوم و غير اصيل دنیوی و اخروی مقدم بدارد.
در پاسخ به پرسش «ب» و «ت» فوق الذکر سه راه حل قابل فرض است:
۱. نداشتن دليل بر نبودن نيست، بايد در كتاب و سنت آنقدر دقت و فحص نمود تا همه خوبیها و بدیها را يافت.
۲. كليات آنچه مربوط به سعادت دنيوي و اخروي بشر است در متون دینی آورده شده، مصاديق و جزئيات آن را بايد كشف و استنباط نمود. در آنجا اجتهاد چاره كار است.
۳. دين و امر و نهي شارع مربوط به سعادت اخروي است و آنچه اين منظور را مي‌رساند بصورت كلي يا جزيي ذكر شده است. آنچه نیست نقشی در آخرت ندارد
نظريه چهارم : اخلاق قرآنی
نظريه چهارم اخلاقی علامه نيز در تفسير الميزان مطرح شده كه خود ايشان آن را غير از نظریه سوم دانسته و نام آن را “اخلاق قراني” گذاشته چرا که این نوع از اخلاق مخصوص قرآن است و در هيچيك از كتب آسماني و تعليمات انبياء گذشته و انديشه‌هاي معقول از حكماي الهي يافت نمي‌شود. ايشان اين اخلاق را كارآمد ترين نظريه اخلاقي مي‌داند كه با وجود آن هيچ زشتي و رذيلتي در انسان راه نمی یابد و تحقق پیدا نمی کند، تا چه رسد به اينكه ايجاد شود و بخواهد آن را از بين ببرد.
در اين ديدگاه غايت و مقصد و هدف رفتار نه سعادت و كمال دنيوي، نه سعادت و خوشبختي اخروي، بلكه غايت و نهايت عمل ذات اقدس الهي است.
علامه در توضيح اين نظريه مي‌گوید:
۱- هر رفتاري كه از انسان صادر شود يا به منظور کسب عزت است يا به منظور کسب قوت. عزت را طلب مي‌كند و از قوت و قدرت مي‌ترسد و از آن حذر مي‌كند.
۲- قرآن كريم مي‌فرمايد: «ان العزه لله جميعاً؛ همه عزتها از آن خداست.» «ان القوه لله جميعاً؛ همه قدرتها از آن خداست.»
۳- علم حقيقي و ايمان به اين دو اصل موضوعي براي ريا و ظاهر سازي باقی نمی گذارد. با این ایمان ترس از غير خدا، اميد به غير او، تكيه بر غير او معنا نخواهد داشت. اين دو قضيه اگر براي كسي معلوم گردد همه زشتي‌ها و بدي‌ها مي‌سوزد و به جاي آن به زيبايي‌هایي مي‌گراید كه باعث صفات كريمه ای چون تقواي الهي، عزت الهي، عظمت و بي‌نيازي و هيبت و مهرباني در او مي‌شود.
وقتي فرد به اين باور رسيد كه مالك حقيقي آسمان و زمين اوست، ديگر وجود مستقلي نمي‌بيند، ايمان به اين اصل باعث سقوط همه اشياء، در ذات، صفت و فعل، از درجه استقلال مي‌شود. چنين انساني ممكن نيست به غير خدا توجه كند، برغير او خاضع شود و از غير او بترسد، به غير او اميدوار شود، از غير او لذت ببرد و مسرور گردد، بر چيزي جز او تكيه كند، تسليم شود و كارش را واگذار نمايد. اصولاًچون غير او را به حساب نمي‌آورد، از غير او گريزان است.
هنگامي كه ايمان فرد به خدا فزوني گرفت و شدت يافت دل او مجذوب تفكر درباره خدا و اسماء و صفات حق مي‌شود. آنکه هيچ نقصي در او نيست، در اين حالت روز به روز جذبه و علاقه شديدتري نسبت به خدا پيدا مي‌كند. تا به آنجا مي‌رسد كه خدا را چنان عبادت مي‌كند گویی او را مي‌بيند.
محبت چنان وسيع مي‌شود كه از هر چيز غير اوست منقطع شده، حسن و جمال و كمال و بها، كه قبلاً در غير او ديده همه را آيه و نشانه او مي‌داند كه حكايت از او دارند، حب او از هر شیء بر او متمركز مي‌شود و چيزي برابر او دوست ندارد. «الذين آمنوا اشد حباً لله؛ کسانی که ایمان آورده اند، به خدا محبت بیشتری دارند.»
مرحوم علامه مشخصه اين نظريه اخلاقي را كه باعث تمايز آن از ديگر نظريه‌ها مي‌شود اين مي‌داند كه: مبناي آن بر عشق و محبت بنده و ترجيح جانب معبود بر خويش است. عبوديت مبتني بر عشق، گاه انسان عاشق را به كارهايي وا مي‌دارد كه عقل اجتماعي كه ملاك آن اخلاق اجتماعي است و فهم عادي كه اساس آن تكاليف عمومي یا ديني است آن را صواب نمي‌داند.
دیگران به هر چيز از پشت حجاب استقلال نگاه مي‌كنند ولي عاشق اين حجاب را ندارد و از جهت عملي جز خدا را دوست ندارد، جز براي خدا هيچ نمي‌خواهد. طالب، قاصد و اميدوار و ترسان از جز خدا نيست. مختار او جز خدا نيست، هر چه غير او را ترك مي‌كند، از غير او مأيوس است، جز از او وحشت ندارد، جز رضايت او را نمي‌خواهد، جز به خاطر او خشمگين نمي‌شود.
قصد و منظور او فضيلت و رذيلت اجتماعي، تعريف و تمجيد ديگران از خود نيست نه توجهي به دنيا دارد نه آخرت نه بهشت و نه جهنم. هم و غم او پروردگار اوست و ابزار و وسيله سفر او عبوديت ذليلانه است و راهنماي او عشق و محبوب است.
نقد و بررسی نظریه چهارم :
تفاوت اخلاق عاشقانه با اخلاق ديني و اخلاق عرفی از جهاتي قابل توجه است:
۱_ مبنا: مبادي اخلاقي بشري مبتني بر تعريف خاص است كه بشر از حيات و زندگي دنیا دارد. پيش فرض اخلاق ديني جاودانگي بشر و تداوم حيات و ايمان به زندگي پس از مرگ است ولی پیش فرض اخلاق محبت وجود حقیقتی در هستی است که مستجمع همه زیبایی های دلرباست و قابل مقایسه با هیچ مطلوبی نیست.
۲_ روش: روش كشف بايد و نبايد اخلاق عرفي، آراء محموده و سیره عقلا و سنجش عمل با نتايج و مقاصد دنیاست، در اخلاق ديني از طریق «وحي» و تکالیف ديني است ولی در این اخلاق مبنا «یحب» و «لایحب» وحیانی و احساس باطنی فرد نسبت به خواسته های محبوب است.
۳_ هدف: هدف در مکتب اول یعنی اخلاق انسانی، کسب فضایل مورد ستایش انسانها و جلب ستایش عموم و دوری از مذمت آنان است. هدف در مکتب دوم یعنی اخلاق دینی کسب فضیلت انسانی و سعادت حقیقی انسان و کمال ایمان به خدا و نشانه های اوست. هدف در اخلاق قرآنی جلب محبت خداست. نه رذیلت و فضیلت نزد مردم و نه دنیا و آخرت و بهشت و جهنم بلکه تنها انگیزه عشق به خدا و هدف تنها خداست.
آنکس که تو را شناخت جان را چه کند فرزند و عیال و خانمان را چه کند
دیوانه کنی هر دو جهانش بخشی دوانه تو هر دو جهان را چه کند
۴_ انگیزش: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و … اگر با انگیزه و نیت تحصیل نتایج دنیوی یا اخروی صورت گیرد عاشقانه نیست بلکه تنها باید برای جلب محبت خدا انجام گیرد. مفاهيم اخلاق این نوع از اخلاق مفاهيمي كاملاً متمايز از ديدگاههای ديگري است. اخلاص، توكل، يقين، رضا، شكر، ذكر و …. مفاهيمي كاملاً بي بديل هستند که ويژه رابطه بين انسان و خداست.
نظريه چهارم مرحوم علامه نظريه ديگري از اخلاق ديني است، با این تفاوت كه بسيار خالص تر، دقيق تر، جالب تر، كارآمدتر و مشكل‌گشاتر است. اما اين نظريه نيز همچون نظريه سوم که فقط براي اهل ايمان معاد قابل طرح بود برای كسي كه به توحيد اعتقاد نداشته باشد بي‌مبنا خواهد بود. هر مومني نيز توان فهم و دریافت اين نظريه را ندارد. اين نگرش اخلاقي مخصوص خواص است.
ب) مبنا در اين ديدگاه اعتقاد به يگانگي او و واجب الوجود بودن اوست، هدف نيز همان وجود مطلق «انا لله و انا الیه راجعون» است. اما روش كشف بایدها و نبايدها در آن زياد روشن نیست. البته وحي به عنوان يكي از معيارهاي حسن و قبح مسلم است اما ايشان مطرح كردند که فرد معتقد به اين اخلاق گاهي افعالي مرتكب مي‌شود كه نه براي برای اهل عقل و نه اهل شرع قابل هضم نيست يعني خود عشق راهبر است.
توپاي به راه درنه و هيچ مپرس خود راه بگويدت كه چون بايد رفت
از كجا معلوم مي‌شود كه فلان رفتار و فعل كه نه با شريعت و نه با عقلانيت قابل توجيه است. نتيجه راهبرد عشق و نورالهي است؟
نسبی یا مطلق بودن اخلاق
مرحوم علامه طباطبایی پس از توضيح نسبتاً مبسوط نظریات خود در تفسير الميزان به نقد نسبیت گرایی پرداخته و بر مطلق بودن اخلاق تأكيد بسیار دارد. او اظهار مي‌كند: اصول اخلاقي همواره جزء فضايل و همواره داراي حسن‌اند و آنچه مقابل آن قرار مي‌گيرد نيز همواره زشت و ناپسند است. زمان و تغييرات محيط و اجتماع آنها را كهنه نمي‌سازد. گر چه گاهی جزئيات و مصاديق اخلاقي در هنگام تطبيق آن با اخلاقيات كلي تغييراتي پيدا مي‌كند ولي آن اصول كلي همواره ثابت است.
ايشان لازمه ناپسند نسبيت گرايي را در دو مورد خلاصه مي‌كنند: يكي اينكه اگر اخلاق نسبي باشد، اصول اخلاقي ثبات نداشته و هرج و مرج عجيبي در حسن و قبح افعال صورت مي‌گيرد. ديگر اينكه تفاوت معيارها. عدم تفاهم اجتماعي و عدم امکان استدلال را در ميان جوامع مختلف بوجود خواهد آورد.
ایشان در مورد نظریه اول معتقد است اصول چهار گانه – حکمت، شجاعت، عفت و عدالت – و تمام فروعي كه از اصول چهارگانه اخلاق منشعب مي‌شوند همه ثابت و با كمي دقت و مطالعه حسن آنها در هر اجتماعي مسلم مي‌باشد.
نوع بیان علامه در مورد نظر دوم ابهام نسبیت اخلاقی را تقویت می کند. حساسیت شهید مطهری هم در مورد نظریه دوم به همین دلیل است.
مطهري از عدم ثبات اعتبار و اينكه خوب و بد اخلاقي در نظر راسل و علامه تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است و افراد در دوست داشتن و نداشتن تابع سلیقه خود هستند نتيجه مي‌گيرد كه در ديدگاه علامه اخلاق كاملاً نسبي است.
«آقاي طباطبايي مي‌گويند بايدها و نبايدها، تابع دوست داشتن‌ها و دوست نداشتن‌هاست و دوست داشتن و نداشتن در افراد يكسان نيست….. پس بايدها و نبايدها و قهراً خوبي‌ها و بدي‌ها كاملاً امور نسبي و ذهني مي‌باشند.» «ايشان [علامه طباطبايي] معتقد است ادراكات اعتباري بر خلاف ادراكات حقيقي ادراكات موقت و غير جاويدند و تقريباً به اين جا مي‌رسند كه اخلاق و دستور جاويد باشد.»
انصاف اين است كه علامه در اين ديدگاه نمي‌خواهد بگويد كه اخلاق كاملاً نسبي است. حتی راسل نیز در اخلاق به اجماع عام ثابت معتقد است ولی می گوید: نوآوری های اخلاقی مثل آنچه که عیسی مسیح آورده، مستلزم معیاری غیر از اجماع عام است.»
ايشان پس از تقرير نظر خويش تصريح مي‌كنند: اعتبارات عملي بر دو قسمتند: اعتباريات ثابت كه انسان از ساختن آنها ناگزير است و اعتبارات متغير. اعتبارات ثابت مطرح شده توسط ايشان نيز ده اعتبار است و اين ده اعتبار را نيز بعنوان نمونه ذكر كرده‌اند و تصريح مي‌كنند كه: اين اعتبارات عمومي منحصر به آنچه بر شمرديم نيست، بلكه اعتبارات ديگري نيز مي‌توان يافت كه جنبه عموميت داشته باشد. در هر صورت شهید مطهری آن را کافی نمی داند و می گوید:
«بلي ايشان مي‌گويند كه اصول اعتبارات باقي است و يك سلسله اصول براي اعتبارات قايل هستند كه لاتغيير است. اينها در حدود پنج الي شش اعتبار است. اينها ثابت هستند و بقيه همه متغيرند. اين اعتبار است ثابت هم كه ايشان قايل هستند، در اين جا دردي را دوا نمي‌كند.»
این نکته هم قابل توجه است که آقاي مطهري نيز بايدها و نبايدهاي فردي و جزئي را نسبي و متغير مي‌دانند و تنها بايدها و نبایدهای کلی را مطلق می دانند.
در مورد نظر اخلاق سوم و چهارم می توان به سخنانی از مرحوم علامه استناد کرد که نوعی نسبیت گرایی از ان استشمام می شود. مگر اینکه گفته شود این نسبیت گرایی اصطلاحی نیست. مثل آنجا که عنوان می کند که اخلاق عرفی مردم را به حق اجتماعی دعوت می کند و اخلاق دینی به حق واقعی و کمال حقیقی که سعادت اخروی است. گویا خواسته اند بگویند تنها اخلاق اخروی واقعی است و اخلاق عرفی اعتباری کم بهاست.
یا در مورد اخلاق عاشقانه که اظهار داشتند: عبوديت مبتني بر عشق، گاه انسان عاشق را به كارهايي وا مي‌دارد كه عقل اجتماعي كه ملاك آن اخلاق اجتماعي است و فهم عادي كه اساس آن تكاليف عمومي یا ديني است آن را صواب نمي‌داند. گویا به نسبت دنیا یا آخرت چیزی اخلاق نیست ولی به نسبت انسان عاشق خدا اخلاق است.
در هر صورت در جمع بندی نهایی می توان گفت: شاید مرحوم علامه از نظریه اول خود در نهایه الحکمه به نظریه دوم خود در اصول فلسفه تغییر دیدگاه داده است. در نظر نگرفتن نظریه اصول فلسفه در تقسیم مکتبهای اخلاقی خود در المیزان این احتمال را تضعیف می کند و در مورد اینکه دیدگاه فلسفی علامه در اخلاق دقیقاً چه بوده است را همچنان در ابهام نگه می دارد.
اگر ما دو نظریه اول و دوم را مکتب عرفی – اجتماعی بنامیم. علامه سه مکتب اخلاقی اجتماعی، اخروی و قرانی را مطرح نموده است. به نظر می رسد ایشان برای انسانهای مختلف در شرایط مختلف و با دیدگاهها و سطوح مختلف اخلاقی را معقول یا مقبول دانسته که برای دیگران معقول یا مقبول نیست و ترجیح قایل شدن برای هر یک از این دیدگاهها جهت همه انسانها با دیدگاههای مختلف از نظر علامه دلیل واضحی ندارد.
منابع و مراجع
علامه محمد حسين طباطبايي.، نهايه الحكمه، موسسه نشر الاسلام. قم ۱۳۶۲
علامه محمد حسين طباطبايي. الميزان في التفسير القران، ج اول، بيروت ۱۳۹۳هـ . ۱۹۷۳ م
فردریک كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي. ج۱، انتشارات سروش، چ۲، ۱۳۶۸
افلاطون، جمهور، فؤاد روحاني، شرکت انتشارات علمي فرهنگي، چاپ پنجم۱۳۶۷
ارسطا طاليس، اخلاق نيکوماخس، سيد ابولقاسم پور حسيني، ج۱، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۵۶،
پايكين، كليات فلسفه، جلال الدين مجتبوي، انتشارات حکت
عبدالكريم سروش، فلسفه اخلاق، جزوة درسي
محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، نشر اطلاعات ۱۳۷۰،
محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئاليسم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا (مجموعه سه جلدي)
احمد الحصري، نظريه الحكم و مصادر التشريع، دارالكتاب العربي، بيروت،
برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، نجف دریا بندری، نشر پرواز،۱۳۶۵،
سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، عالم الكتب، ج ۴، ۱۹۸۹، ص۲۸۲
محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج ۲ـ۱، انتشارات اسماعیلیان
شهيد مرتضي مطهری، مجموعه آثار، نقدي بر ماركيسم، ج۱۳، ، انتشارات صدرا ۱۳۸۲
