تکثر در آراء اخلاقی علامه طباطبائی

کلید واژه:

فلسفه اخلاق: تامل عقلانی در خصوص مبادی تصوری و تصدیقی اخلاق

امور حقیقی: به مجموعه اموری گفته می شود که مستقل از ذهن از عینیت خارجی برخوردار باشند. مثل زمین و خورشید

امور اعتباری: اموری هستند که واقعیت مستقلی خارج از اذهان آدمیان ندارند و بدون آدمیان حظی از واقعیت ندارند. مثل ریاست و مالکیت

عقل نظری: ادراک واقع از آن جهت که واقع است.

عقل عملی: ادراک کلیات از آن جهت که به عمل انسان مربوط هستند.

متکلمین: اندیشمندانی که از دین در مقابل شبهات مخالفین به روشهای عقلی، شرعی یا جدلی یا علمی دفاع می کنند.

نسبیت اخلاق : وابستگی باید ها و نباید ها به قالبهای فکری شخص عمل کننده.

اشاعره و معتزله: دو فرقه از اهل سنت که از جهات مختلف با یکدیگر اختلاف نظر دارند

 

مقدمه

از برجستگیهای اندیشه مرحوم علامه طباطبائی، فرزانه و نظریه پرداز معاصر توجه به مباحث فلسفه اخلاق بوده است. اندیشه های اخلاقی علامه، عمدتاً در لابلای سه کتاب «نهایه الحکمه»،  «اصول فلسفه و روش رالیسم» و «المیزان» است. با توجه به اینکه دیدگاههای مرحوم علامه در بین اندیشمندان و تحصیلکردگان جامعه حائز اهمیت است، روشن شدن مبانی اندیشه اخلاقی ایشان ضروری به نظر می رسد.

در مطالعه اولیه مجموع آراء ایشان نوعی تنوع و تکثر در مبانی نظریه های اخلاقی ایشان قابل توجه است، با توجه به اینکه این آراء بدون انتقاد از نظریه دیگر آورده شده است پرسشهایی مطرح می شود که پاسخ آن واضح نیست و پاسخی روشن می طلبد. این پرسشها عبارتند از:

این دیدگاهها چه هستند و چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ نظریه نهایی خود علامه طباطبایی در فلسفه اخلاق با کدامیک از این دیدگاهها منطبق بوده است؟ آیا ایشان همه این دیدگاهها را در یک سطح می دانسته است، یا اصولاً ایشان نظر خاصی نسبت به آنها نداشته است و آنان را تنها در هر مقام، متناسب با همان مقام مطرح نموده است؟ آیا تنوع و تکثر دیدگاههای ایشان با توجه به اینکه هر یک از این دیدگاهها بدون انتقاد و بازگشت از نظریه قبلی انجام گرفته است می تواند حاکی از تطور فکری مرحوم علامه باشد؟

پس در پاسخ به این پرسشها، چهار نظریه قابل طرح است:

۱- کلیه نظریات در عین تعدد و تفاوت بر پایه مبانی خود مورد قبول ایشان بوده است.

۲- تحول اندیشه اخلاقی ایشان ایجاب می‌کند به لحاظ تاریخی آخرین نظریه را مورد پذیرش ایشان بدانیم.

۳- قبول یا عدم قبول نظریه خاص مورد توجه علامه نبوده است بلکه او هر یک از این اندیشه‌ها را مطابق عرف عالمان آن علم مطرح ساخته است.

۴- نظریه های مختلف همه در یک نظریه قابل جمع است و احتمالاً ایشان از میان آنها، به یک نظریه جامع باور داشته است.

پذیرش هر طرح قبل از مطالعه دقیق نظریات ایشان، قضاوتی شتابزده خواهد بود، به همین جهت قبل از هر چیز باید به بررسی اندیشه‌های متعدد اخلاقی ایشان بپردازیم.

نظریه اول: اخلاق یونانی

مرحوم علامه طباطبائی در کتاب فلسفی خویش – نهایه الحکمه- نظریه سنتی فلاسفه مشاء را تبیین کرده است. او در کتاب «المیزان» نیز آن را به صورت مسبوط توضیح داده ‌است. بر اساس این نظریه، «اخلاق جزء عقل علمی و از مقوله کیف نفسانی است.»  بنابراین اخلاق حالتی درونی است که افعال به راحتی و بدون تامل از آن حالت صادر می شود. اخلاق ناشی از سه قوه اصلی آدمی یعنی: قوه شهویه، قوه غضیه و قوه عاقله است. قوه شهویه به دنبال جذب منفعت و خیر است و منافعی را که هماهنگ و ملایم با تمایلات انسان است کسب می کند. مثل خوردن و نوشیدن.  قوه غضبیه دافع شر و امور مضر برای نفس آدمی است. مثل دفاع از جان و مال و آبرو. عقل به خیر و سعادت و هدایت می‌کند و از شر و شقاوت باز می‌دارد.  مرحوم علامه کارکرد عقل را در «المیزان» اعمال مربوط به تصور و تصدیق فکری دانسته است  که در این زمینه سخن جدیدی است چرا که کسی جز علامه نگفته است که قیاس و استدلال اقامه دلیل اخلاق است.  این دیدگاه با این سخن ایشان که اخلاق از شعب  عقل عملی است نیز منافات دارد چون قیاس و اقامه دلیل از شعبات عقل نظری است.

به هر حال مرحوم علامه اضافه می کند که: هر یک از این قوا یک حالت اعتدال و حد وسط دارد و دو شق مخالف که یا حالت افراط و یا حالت تفریط این قواست. فضیلت ممدوح فقط حد وسط است و طرفین آن که افراط و تفریط باشد رذیلتی است که مذموم است.

اعتدال را مرحوم علامه، استعمال مناسب قوا از نظر کمی و کیفی تعریف کرده است.  ملکه عامله در شهوات، اگر ملازم با اعتدال گردید به آن «عفت» می‌گویند و در صورت تلازم با افراط «حرص یا شره» و صورت تفریط آن را «تنبلی یا خمود» نام داده اند. ملکه مرتبط با غضب نیز اگر معتدل بود «شجاعت» نام دارد و در صورت افراط «تهور و بی باکی» و در صورت تفریط به آن «ترس» می‌گویند. ملکه حاکم در خیر و شر و نافع و ضار یعنی قوه عاقله در صورتی که ملازم با حد وسط باشد «حکمت» نام دارد و در صورت افراط «جربزه» و صورت تفریط آن «کودنی یا غباوت» است.

هیئت حاصل از اعتدال آن سه قوه در صورتی که موجب اعطاء حق  هر سه قوه گردد و هر چیز در جایگاه مناسب خود قرار گیرد «عدالت» نامیده می‌شود و در صورت افراط «ظلم» به خود تحقق می یابد و در صورت تفریط «پذیرش ظلم یا انظلام» گفته می‌شود.

علامه معتقد است همه اخلاقیات شعبه های فرعی این چهار فضیلت هستند. به همین جهت ایشان در کتاب المیزان درختی را ترسیم کرده است که چهار شاخه اصلی به نام حکمت، عفت، عدالت و شجاعت دارد، هر یک از شاخه های اصلی فروعی دارند که نشانگر یک فضیلت اخلاقی منشعب شده از این اصول هستند. از حکمت شش فضیلت، از عفت هجده فضیلت. از عدالت هفده فضیلت و از شجاعت نه فضیلت منشعب شده است.

نقد و بررسی نظریه اول:

الف) آقای طباطبایی بدون بیان هیچ نقدی از این دیدگاه گذشته اند و با توجه به رویه ایشان در کتاب نهایه الحکمه که اگر چیزی را قبول نداشته باشند آن را نقد می کنند، می توان نتیجه گرفت که در زمان تدوین کتاب نهایه با این دیدگاه، که دیدگاه رایج مسلمین بوده است موافق بوده اند.

تقسیم بندی قوای انسان به این صورت میراثی از یونان قدیم است ولی تاریخ دقیق آن به خوبی روشن نیست، گفته می‌شود افلاطون نظریه طبیعت سه جزئی نفس را از فیثاقوریان گرفته است.  این تقسیم بندی مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلمات اندیشه اخلاقی آنان تلقی شد.

افلاطون مبتنی بر گفته‌های هومر نفس را دارای سه قوه می‌دانست.  افلاطون سرمایه اصلی هر جامعه را حکمت، شجاعت، خویشتن‌داری(عفت) و عدالت می دانست که هر قشری از اقشار جامعه متکفل تامین بخشی از آنها هستند.  به نظر افلاطون اجزاء نفس از حیث کیفیت و تعداد، همان اجزائی است که اقشار جامعه را در شهر تشکیل می‌دهند.   به عبارت کلی ‌تر به نظر افلاطون نفس دارای دو جزء است یکی شریف و بهتر، دیگری پست و بدتر، اگر جزء شریف یعنی عقل بر شهوت و غضب تسلط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفت و شجاعت خواهد شد. در صورتی که جزء بدتر یعنی هوا و هوس بر عقل غلبه یافت، نفس گرفتار ظلم، بی‌عفتی و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد بخاطر آن مورد نکوهش واقع می‌شود.  در نظر او انسان از رفتاری که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگین می‌شود ولی از رفتار عاقلانه یا مجازات عادلانه خویش غضبناک نخواهد شد.  در نظر افلاطون عقل باید چون ارابه‌رانی دو اسب اراده(غضب) و شهوت را رهبری ‌کند و به وسیله آنها پیش ‌بتازد.  او معتقد است عقل باید همچون چوپان غضب را به مثابه سگ چوپان به کمک ‌گیرد.

در روانشناسی ارسطو نیز اعمال یا تحت تاثیر عقل یا تحت تاثیر شهوت و غضب است و در هر صورت ارادی است.  حیوانات و اطفال به صورت غیر ارادی اعمالشان تحت تاثیر شهوت و غضب است ولی انسان بالغ می‌تواند اعمالش را تحت تاثیر عقل انجام دهد و در این صورت این رفتار، رفتار فضیلت‌آمیز خواهد بود.  ارسطو معتقد است که فضیلت رفتار ارادی است که ناشی از عقل سلیم باشد.  ارسطو نیز با استناد به هومر می‌گوید خشم ناشی از شور و شهوت و انتقامجویی مطلوب نیست بلکه در برابر کسانی که سزاوار غضب هستند به نحوی که سزاوار هستند و در لحظه یا لحظاتی که مناسب است و بر کسانی که مستوجب آن هستند غضب مطلوب و ممدوح است.

تا عصر حاضر اکثر فیلسوفان اخلاقی مسلمان، از شیعی و سنی پیرو اندیشه‌های اخلاقی «ابن مسکویه»(متوفای ۴۲۱ ق) از کتاب «تهذیب و الاخلاق و تطهیر الاعراق» بوده‌اند. کتاب «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه را هم می‌توان نوعی ترجمه آزاد اخلاق نیکوماخوس ارسطو دانست. با این توضیح که ابن‌مسکویه در کتاب خود تصریح می‌کند که تمام تلاش خود را در اقتباس از اراء ارسطو صرف کرده است. امثال «محمد بن یوسف العامری النیشابوری» (متوفای ۳۸۱ ق) در کتاب «السعادة والاسعاد» و «یحیی بن عدی» (متوفای ۳۶۴ ق) همین تلاش را داشته اند.

با زیر سوال رفتن اندیشه ارسطو در مغرب زمین، انتقادات عدیده‌ای از نظریه حد وسط صورت گرفته است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

۱- معیار حد وسط در اخلاق ارسطو شفاف و مشخص نیست. ممکن است در شرایط و موقعیتهای مختلف اعتدال و حد وسط در نظر افراد تفاوت کند.

۲- در همه موارد امکان پیدا کردن حد وسط وجود ندارد، راستگویی، حق طلبی، وفای به عهد و … از این قبیل هستند.

۳- حسن و قبح در این نظریه ذاتی فعل دانسته شده است در حالی که در بسیاری موارد تأثیر عملی فعل و فایده معنوی آن اثر اصلی را در حسن و قبح عمل ایجاد می کند.

در میان اندیشمندان مسلمان معاصر نیز به تبع نقدهایی از این دیدگاه صورت گرفته است که اجمالاً برخی از آنها به قرار زیر است:

- در اخلاق اسلامی وجوه اخلاقی غالباً دو وجهی است و تقابل سه وجهی کمتر قابل مشاهده است. ایمان و کفر، عدل و ظلم، صدق و کذب، امانت و خیانت از این قبیل هستند.

-  تعریف مفاهیم اخلاقی در اسلام غیر از تعاریف عنوان شده در این نظریه است. تعریف عدالت، شجاعت، عفت از این قیبل هستند.

- اصولاً افراط در دادن حق هرذی حق مذموم نیست، افراط در صداقت وامانت نه تنها مزموم نیست ممدوح نیز هست. افراط در بکار بردن عقل نیز از همین قبیل است.

-  در اخلاق اسلامی نیت و قصد قربت نقش بسزایی در خوبی و بدی دارد. در حالی که در این اخلاق جایی برای آن وجود ندارد.

- تنها نقدی که خود علامه طباطبائی بر این نظر وارد کرده است نه در «نهایه الحکمه» بلکه در «المیزان» آن هم در مقایسه با نظر قرآنی است. ایشان اظهار می دارد که این نظریه اخلاقی از اندیشه‌های یونانیان است و اخلاقی دنیوی است و «هدف آن جز کسب صفات فاضله و تعدیل ملکات و اصلاح اخلاق برای نیل به محبوبیت اجتماعی و ستایش جمع نیست.»

نظریه دوم : اخلاق اعتباری

علامه طباطبائی در مقاله ششم «اصول فلسفه و روش رالیسم» تحت عنوان «اعتباریات و علوم غیر حقیقیه یا اندیشه‌های پنداری» یک نظریه اخلاقی جدیدی مطرح ساخته‌اند که اصول کلی آن عبارت است از اینکه: هر موجود زنده‌ای با افعالی سروکار دارد، نقاطی را مقصد و هدف فعالیتهای خود قرار می‌دهد، با قوا و ابزار و وسایلی که به طور طبیعی و تکوینی به آن مجهز شده است بسوی آن اهداف و مقاصد حرکت می‌کند.  قوای فعاله انسان نیز احساساتی که در درون او ایجاد می‌کند و باعث می‌شود او انجام دادن افعال قوای خود را دوست داشته و بخواهد و حوادث و وارداتی که با قوای او ناجورند دشمن داشته و نخواهد .

«این خواستنی را باید بخواهم» نسبتی است که ما، میان قوه فعاله خود و میان صورت احساسی خود که بر نتیجه و اثر عملی منطبق است بر قرار می‌کنیم. مثلاً این خوردنی را باید بخوریم، نسبتی است که انسان در حال گرسنگی به یاد سیری، ایجاد کرده است. او نسبت ضرورت را میان خود و احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت گذاشت. در این حال خود را خواهان و او را خواسته خود پنداشت. این سیری به بلعیدن و جویدن و به دهان بردن، برداشتن، نزدیک شدن و دست دراز کردن، همه سرایت می‌کند.

پس هرکاری‌ که‌ با ملایمت‌ و کمال‌ یا عدم‌ ملایمت‌ و نقص‌ انسان‌ سنجیده‌ شود، حسن‌ و قبح‌ یا خوبی‌ و بدی‌ آن‌ آشکار می‌شود. در این‌ صورت‌ انسان‌اعتبار «باید» و «نباید» می‌کند. این‌ «باید» و «نباید» نیازمند واضع‌ نیست‌ تا آن‌ را وضع‌ کند و به‌ آدمی‌ ابلاغ‌ نماید،  بلکه‌ این‌ باید و نباید را طبیعت‌ به ‌آدمیان‌ تفویض‌ کرده‌ است‌.  بنابراین‌ کلیه‌ «باید» و «نباید»های‌ فردی‌ واجتماعی‌ به‌ همین‌ ترتیب‌ اعتبار می‌شوند.

علامه اضافه می‌کند که اعتبار «وجوب»، اعتباری است عمومی که هیچ فعلی از او استثناء ندارد. هر فعلی با اعتقاد «وجوب» صادر می‌شود. «خوبی» و «بدی»، «زشتی» و «زیبایی» زاییده بلافصل اعتبار «وجوب» و «باید» است.

ایشان‌ «اصل‌ استخدام»، «اصل‌ اجتماع» و «اصل‌ حسن‌ و قبح‌» را از اعتباراتی‌ می‌داند که‌ عقل‌ انسان‌ «باید» و «نباید» آن‌ را خود اعتبار کرده ‌است‌. انسان‌، عدل‌ و ظلم‌ را برای‌ تأمین‌ سود خود اعتبار می‌کند. او سود همه‌ را برای‌ سود خود می‌خواهد و «باید» عدالت‌ اجتماعی‌ را، برای‌ سود همه‌ اعتبار می‌کند.

مرحوم‌ طباطبائی‌ خوب‌ و بدها را اموری‌ ثابت‌ و ابدی‌ نمی‌داند، بلکه‌ معتقد است‌ که‌ عقلای‌ جامعه‌ ممکن‌ است‌ بر حسب‌ پیشرفت‌ اجتماع‌ و تکامل‌ فکری‌ خود مفاهیم‌ تازه‌ای‌ را در روابط بین‌ خود در‌ معرض‌ نمایش‌ بگذارند تا مصالح‌ جامعه‌ را بهتر تأمین‌ کنند.

نقد و بررسی دیدگاه دوم :

در نظریه دوم علامه، ابهامات چندی وجود دارد که بدون پاسخ مانده است از جمله اینکه:

- آیا خوبی و بدی منحصر به امور اعتباری است یا به امور حقیقی نیز تعلق می‌گیرد؟

- خوبی و بدی زشتی و زیبایی اهداف از کجا قابل تشخیص است؟ آیا هر هدف مقصدی قابل پذیرش است، معیار آن کدام است؟

- انسان برای رسیدن به اهداف نیازمند وسایل، ابزار و روشهایی است، چه معیاری برای خوبی و بدی وسایل و ابزار وجود دارد؟

- مطرح کردن دوست داشتن و دوست نداشتن به عنوان مبنای اخلاق و تفاوت دوست داشتن و دوست نداشتن افراد، معضل نسبیت گرایی اخلاقی را پیش می آورد که به راحتی قابل حل نیست.

برای پاسخ به سوالات فوق باید به مبداء اندیشه های علامه طباطبایی‌ مراجعه کرد و از جانب ایشان به برخی از پرسشهای بی پاسخ از جانب ایشان پاسخ گفت.

مرحوم‌ علامه،‌ مباحث‌ متکلمین‌ و اصولیین‌ در این خصوص را در فلسفه‌ خویش‌ وارد کرده‌ است‌ و آن‌ را به‌ سبکی‌ متفاوت‌ به‌ فلسفه‌ اخلاق مبدل‌ ساخته است‌. از نظر متکلمین‌ و اصولیین عقل‌ بشر قادر به‌ تشخیص‌ سه‌ نوع حسن و قبح یا زشتی و زیبایی یا ‌نیکی‌ و بدی‌ است‌.

۱ـ نیک‌ و بد به‌ معنای‌ کمال‌ و نقص‌، مثل‌ نیکی‌ علم‌، عدل‌، شجاعت‌، عفت‌ و بدی‌ جهل‌، ظلم‌، ترس‌ و هرزگی‌.

۲ـ نیک‌ و بد به‌ معنای‌ ملایم‌ و مطابق‌ طبع‌ و منافر طبع‌ بشر، مثل‌ نیکی‌ حیات‌، لذت‌، غذا، عزت‌، امنیت‌ و صلح‌ و بدی‌ مرگ‌، رنج‌، گرسنگی‌، ذلت‌، ناامنی‌ و جنگ‌.

۳ـ نیک‌ و بد به‌ معنای‌ مدح‌ و ذم‌، آنچه‌ سزاوار است‌ انجام‌ گیرد و انجام‌ دهنده‌ آن‌ مستحق‌ تشویق‌ است‌ و آنچه‌ سزاوار نیست‌ انجام‌ گیرد و انجام‌ دهنده‌ آن‌ مستحق‌ ذم‌ و تنبیه‌ است‌. مثل‌ نیکی‌ عمل‌ به‌ عدل‌ و شجاعت‌ در مقابل‌ دشمن‌ و زشتی‌ عمل‌ به‌ ظلم‌ و ترس‌ از دشمن‌.

به نظر می رسد که نیکی و بدی اهداف و وسایل در زمره نیک و بد نوع اول و دوم است که نیک و بدی آن ناشی‌ از عقل‌ نظری‌ است. تنها بخش‌ سوم‌ نیکی و بدی است که ناشی‌ از عقل ‌عملی‌ است‌ و از نظر مرحوم علامه اخلاقیات و باید و نباید ها از نوع سوم هستند.

سازوکار درک‌ نوع‌ سوم‌ از نیک‌ و بد این‌ است‌ که‌ عقل‌ مطابق ‌استعدادها و احساسات‌ درونی‌ آدمی‌ آنچه‌ باعث‌ کمال‌ یا ملایم‌ طبع ‌اوست‌ یعنی نیک نوع اول و دوم را جذب‌ می‌نماید و محبوب‌ می‌دارد و در نتیجه‌ نیک‌ می‌شمارد و آنچه‌ باعث‌ نقص‌ یا منافی‌ طبع‌ وی‌ است‌ را دفع‌ می‌کند و آن‌ را منفور می‌دارد و در نتیجه‌ زشت‌ و مکروه‌ می‌شمارد. این‌ امور را اصطلاحاً «آرای‌ محموده» می نامند.

آرای‌ محموده‌ در علم‌ منطق‌، به قضایایی‌ گفته می شود که‌ از جهت‌ مدح‌ و ذم‌ برای‌ تحصیل‌ مصلحت‌ عمومی‌ و مطابق‌ آرای‌ عمومی‌ تنظیم شده است‌. چون‌ مصلحت عمومی در رعایت‌ آنهاست‌، مورد قبول‌ عقلا قرار گرفته‌ است‌. این قضایا چون تنها در حوزه‌ زندگی‌ آدمیان‌ معتبر است‌ در عالم‌، واقعیتی‌ جز مطابقت‌ با آرای‌ عقلا ندارد.

از نظر متکلمین‌ و منطقیون‌ «انفعالات‌ نفسانی» مثل‌ شفقت‌، حیا و غیرت‌ یا «عادات‌ عمومی‌» مثل‌ احترام‌ به‌ میهمان‌ و نوع‌ لباس‌ و خوبی‌ غذا و رنگ‌ خاص‌ که‌ عقلا نسبت‌ به‌ آن‌ اتفاق‌ نظر ندارند، جزو حسن‌ و قبح ‌عقلی‌ به‌ معنای‌ نوع‌ سوم‌ هم نیستند.

پس بر اساس‌ اندیشه‌ متکلمین‌ آنچه‌ را عقلا برای‌ انسان‌ کمال‌ تلقی‌ می کنند یا آن‌ را ملایم‌ طبع‌ او تشخیص‌ می دهند، همان‌  معنای‌ سوم‌ نیک و بد، یا حسن‌ و قبح‌ است‌.

بنابر دیدگاه‌ متکلمین‌ و فقهای‌ اصولی‌ آنچه‌ مثل‌ عدل‌، علم‌ و شجاعت‌ مورد تأیید عقلا است‌ و دین‌ هم‌ به‌ آن‌ توصیه‌ می‌کند، تأسیس‌ شریعت‌ یاحکم‌ مولوی‌ خداوند نیست‌، بلکه‌ صرفاً تأکیدی‌ بر حکم‌ عقل‌ یا ارشاد و هدایت‌ به‌ حکم‌ عقل‌ است‌.

در بیانات مرحوم علامه اشاره شد که اخلاق از مقوله دوست داشتن و دوست نداشتن افراد است. امری قراردادی و از مقوله اعتبار عقلاست چنین اموری برهان و تجربه و استدلال برنمی دارد. تنها راه نقد آن اثبات لغویت است یعنی اگر آنچه اعتبار شود ما را به هدف و مقصد برساند صالح، خوب و قابل قبول است و در غیر این صورت باطل، بد و غیر قابل قبول خواهد بود.

مرحوم مطهری با وجود اینکه بر مبحث اعتباریات علامه، در اصول فلسفه پاورقی نوشته ‌است و در آنجا دیدگاههای ایشان را تقویت کرده است بعدها به اشکالات اندیشه ایشان آگاه شد و در کتب مختلف خود با آن به تندی برخورد نمود. او در ضمن بدیع و نو دانستن نظریه علامه می‌گوید: حتی خود من هم وقتی اصول فلسفه را می‌نوشتم، توجه نداشتم که حرفی که ایشان درباره علوم عملی و علوم اخلاقی دارند یک فلسفه بسیار جدیدی است و آخرین نظریه‌ای که امروز درباره اخلاق می‌دهند همین حرف آقای طباطبایی است.

شهید مطهری پس از تشریح نظریه علامه، آن را با دیدگاه برتراندراسل مقایسه کرده عنوان می‌کنند: راسل می‌گوید: اصل خوبی و بدی یک مفهوم نسبی است یک امری است که در رابطه انسان با اشیاء مطرح است. مثلاً وقتی ما یک هدف و مقصدی داریم و می‌خواهیم به آن مقصد برسیم می‌گوییم، فلان وسیله خوب است. اینکه از این وسیله استفاده کنیم معنای «خوب» فهمیده می شود. «خوبی» صفت واقعی نیست چون همین خوب برای کسی که خلاف این مقصد را دارد خوب نیست. سپس آقای مطهری نتیجه می‌گیرد، هم نظر علامه و هم نظر راسل هر دو نسبی گرایی اخلاقی است.

از آنجا که دیدگاه علامه با متکلمین و اصولیین هماهنگی دارد نه با فلاسفه،  پذیرش آن برای مطهری مشکل است. غافل از اینکه به نظر علامه اخلاق در دیدگاه فلاسفه نیز تفاوتی با متکلمین نمی کند. آنها هم بر آراء محموده تکیه داشته اند.

در هر صورت مطهری بر علامه اشکال می گیرد  که چرا ایشان از سخن فلاسفه ای چون افلاطون و ارسطو که قائل به عینیت خیر و اخلاق هستند عدول کرده و با امثال متکلمین یا راسل هم نظر شده است. اقای مطهری اظهار می دارد که این بحث به درد علم اصول می خورد نه فلسفه اخلاق. سخن مطهری ناظر بر سخن راسل در بیان عینیت اخلاق افلاطون در تاریخ فلسفه خود است. او در آنجا به عینیت اخلاقی افلاطون ایراد گرفته است. البته باید توجه داشت که راسل خود در همانجا می گوید:  معیار اخلاقیات مانند معیار مسائل علمی نیست و مستلزم معیاری غیر از اجماع عام هم هست. به نظر راسل حل مشکل معیار اخلاق دشوار است. او می گوید من داعیه حل آن را ندارم.

نظریه سوم: اخلاق دینی

علامه طباطبایی نظریه سوم اخلاقی خویش را در تفسیر المیزان مطرح ساخته است. نام این اخلاق بنابر نامگذاری خود ایشان اخلاق ادیان و راه انبیاء است.  ایشان در توضیح این اخلاق می‌فرماید: روش معمول انبیاء این بوده است که رفتار را بر اساس ثواب و جزای اخروی ارزشگذاری می کرده اند و در اثر انجام تکلیف، فرد کمال حقیقی و سعادت اخروی خود را تأمین می‌کرد. در این اخلاق توجهی به آثار دنیوی و اجتماعی رفتار نمی‌شود. بلکه هدف آن کامل ساختن ایمان به خدا و ایمان به آیات او و سعادت و خیر اخروی انسان است.

ایشان با استناد به آیاتی چند اظهار می دارند که قرآن هم همین راه را ادامه داده است. آیاتی چون «ان الله اشتری من المومنین انفسهم و اموالهم بأن لهم الجنه»:در حقیقت ، خدا از مومنان، جان و مالشان را به اینکه بهشت برای آنان باشد، خریده است.  «انما یوفی الصابرون اجرهم بغیر حساب»: بی تردید، شکیبایان پاداش خود را بی حساب، به تمام خواهند یافت.  «ان الظالمین لهم عذاب الیم» آری ستمکاران عذابی پردرد خواهند داشت.   نمونه‌هائی از آیاتی است که مرحوم علامه به آن استناد می کند.

ایشان در تفسیر خویش مدعی است که «خوب» و «بد» در قرآن مبتنی بر آثار و نتایج دنیوی و اجتماعی نیست بلکه مبتنی بر آثار اخروی آن است. اگر در جایی از قرآن خلاف چنین چیزی دیده شود آنها حقیقتاً به ثواب اخروی یا عقاب اخروی بر می‌گردد.  ایشان به عنوان نمونه به آیات زیر اشاره کرده و می گوید ظاهر این آیات به نتایج دنیوی اشاره دارد، در حالی که غایت آنها همان آخرت است.

«و حیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره، لئلا یکون للناس علیکم حجه؛ هر کجا بودید رویهای خود را به سوی آن [مسجد الحرام] بگردانید تا برای مردم بر شما حجتی نباشد.»  یا «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم؛ با هم نزاع مکنید، که سست شوید و مهابت شما از بین برود.»

نقد و بررسی نظریه سوم :

از نظر علامه اخلاق بشری برای سعادت دنیوی و اخلاق اخروی برابر سعادت اخرت  است. آنچه مربوط به سعادت دنیوی است ابزار کسب آن را خداوند در وجود بشر قرار داده است و حسن و قبح آن قابل تشخیص برای خود بشر هست. آنچه قابل تشخیص او نیست حسن و قبح اخروی رفتار است. با این ملاک دو نظریه اخلاقی اول خود علامه هم کاملاً بشری است. تنها نظریه سوم، اخلاقی دینی است، که از گزاره‌های دینی استفاده شده است.

این دو نوع اخلاق یعنی اخلاق دینی و اخلاق عرفی قاعدتاً باید با یکدیگر تفاوتهای بنیادین داشته باشد. این تفاوتها از جهاتی قابل توجه است:

۱- مبنا: مبادی اخلاقی بشری مبتنی بر تعریف خاص است که بشر از حیات و زندگی دارد و آن را به همین دنیا خلاصه می‌کند، در حالی که پیش فرض اخلاق دینی جاودانگی بشر و تداوم حیات و ایمان به زندگی پس از مرگ است.

۲- روش: روش کشف باید و نباید اخلاق عرفی، آراء محموده و سیره عقلا و سنجش عمل با نتایج و مقاصد دنیاست، در حالی که کشف حسن و قبح اخلاق دینی از طریق «وحی» و گزاره‌های دینی است. و عقل و تجربه به رابطه عمل با مقاصد اخروی آن راه ندارد.

۳- هدف: معبار حسن و قبح اخلاق عرفی آثار و نتایج، مصالح و مفاسد رفتار در جامعه و کسب ستایش مردم و دفع نکوهش آنان در همین زندگی اجتماعی است، در حالی که هدف و مقصد در اخلاق دینی ثواب اخروی و سعادت پس از مرگ، رسیدن به بهشت و دوری از عذاب جهنم است.

۴- انگیزش: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و … اگر با انگیزه و نیت تحصیل نتایج دنیوی آن انجام گیرد اخلاق عرفی و سکولار است، در صورتی که با انگیزه و نیت ثواب اخروی صورت گیرد اخلاق دینی خواهد بود.

نکته مهم در این نظریه اخلاقی تفکیک بین اخلاق عرفی و اخلاق دینی است. این دیدگاه به دیدگاه عمومی اشاعره نزدیک و از دیدگاه عمومی شیعه و معتزله دور است. بنابراین دیدگاه حسن و قبح باید از جانب شارع مشخص شود چرا که تجربه و استدلال به آخرت راه ندارد. انسان با عقل نمی‌تواند رابطه بین عمل خویش با اثر اخروی آن را تشخیص دهد. آنچه بشر به آن تواناست تنها تشخیص رابطه عمل با آثار و عکس العمل دنیوی آن است. پرسشهایی که اینجا مطرح است این است که:

الف) آیا اصولاً این پیش فرض صحیح است که انسان نمی تواند به آثار اخروی عمل خود پی ببرد؟

ب) اگر پیش فرض اول را اثبات کردیم آیا این پیش فرض کامل است، یعنی شارع به کلیه خوبی‌ها و بدی‌های اعمال و نتایج اخروی آن اشاره کرده است؟

ت) اگر ملاک همه بایدها و نبایدها، ثواب و عقاب اخروی و امر و نهی شارع باشد در آنجا که امر و نهی شارع یافت نشد چه چیز ملاک خواهد بود.

متکلمین‌ معتزلی‌ و شیعه‌ و فقهای‌ اصولی‌ بر اساس‌ ملازمه‌ بین‌ حکم‌ عقل‌ و شرع‌ پیش فرض اول را رد کرده و به‌ پرسش اول پاسخ منفی می دهند. آنان معتقدند که‌ انسان‌ اگر محروم‌ از پیامبر و دین‌ هم باشد با ادراک‌ شهودی‌ خود قادر است‌ حقوق‌ خود و دیگران‌ را تشخیص‌ دهد. خیر و شر را بشناسد و ‌پس‌ از این‌ تشخیص،‌ حتی‌ مسؤولیت‌ اخروی‌ نیز پیدا ‌کند. از نظر آنان‌ عمل‌یا عدم‌ عمل‌ آدمی‌ به‌ اصول‌ عقلی‌ علاوه‌ بر مدح‌ و ذم‌ دنیوی‌، اجر یا زجر اخروی‌ نیز به‌ دنبال‌ دارد، چرا که‌ شارع‌ از عقلا بلکه‌ رئیس‌ عقلا است‌.  پرسشی که اینجا مطرح است این است که پس نقش دین در اخلاق چیست؟ پاسخ اینکه دین‌ تنها به‌ انسان‌ کمک ‌می‌کند که‌ کدام‌ نیاز را در تعارض‌ بین‌ نیازهای‌ اصیل‌ و حقیقی‌ و موهوم‌ و غیر اصیل‌ دنیوی و اخروی مقدم‌ بدارد.

در پاسخ به پرسش «ب» و «ت» فوق الذکر سه راه حل قابل فرض است:

۱٫ نداشتن دلیل بر نبودن نیست، باید در کتاب و سنت آنقدر دقت و فحص نمود تا همه خوبیها و بدیها را یافت.

۲٫ کلیات آنچه مربوط به سعادت دنیوی و اخروی بشر است در متون دینی آورده شده، مصادیق و جزئیات آن را باید کشف و استنباط نمود. در آنجا اجتهاد چاره کار است.

۳٫ دین و امر و نهی شارع مربوط به سعادت اخروی است و آنچه این منظور را می‌رساند بصورت کلی یا جزیی ذکر شده است. آنچه نیست نقشی در آخرت ندارد

نظریه چهارم : اخلاق قرآنی

نظریه چهارم اخلاقی علامه نیز در تفسیر المیزان مطرح شده که خود ایشان آن را غیر از نظریه سوم دانسته و نام آن را “اخلاق قرانی” گذاشته‌ چرا که این نوع از اخلاق مخصوص قرآن است و در هیچیک از کتب آسمانی و تعلیمات انبیاء گذشته و اندیشه‌های معقول از حکمای الهی یافت نمی‌شود. ایشان این اخلاق را کارآمد ترین نظریه اخلاقی می‌داند که با وجود آن هیچ زشتی و رذیلتی در انسان راه نمی یابد و تحقق پیدا نمی کند، تا چه رسد به اینکه ایجاد شود و بخواهد آن را از بین ببرد.

در این دیدگاه غایت و مقصد و هدف رفتار نه سعادت و کمال دنیوی، نه سعادت و خوشبختی اخروی، بلکه غایت و نهایت عمل ذات اقدس الهی است.

علامه در توضیح این نظریه می‌گوید:

۱- هر رفتاری که از انسان صادر شود یا به منظور کسب عزت است یا به منظور کسب قوت. عزت را طلب می‌کند و از قوت و قدرت می‌ترسد و از آن حذر می‌کند.

۲- قرآن کریم می‌فرماید: «ان العزه لله جمیعاً؛ همه عزتها از آن خداست.»  «ان القوه لله جمیعاً؛ همه قدرتها از آن خداست.»

۳- علم حقیقی و ایمان به این دو اصل موضوعی برای ریا و ظاهر سازی باقی نمی گذارد. با این ایمان ترس از غیر خدا، امید به غیر او، تکیه بر غیر او معنا نخواهد داشت. این دو قضیه اگر برای کسی معلوم گردد همه زشتی‌ها و بدی‌ها می‌سوزد و به جای آن به زیبایی‌هایی می‌گراید که باعث صفات کریمه ای  چون تقوای الهی، عزت الهی، عظمت و بی‌نیازی و هیبت و مهربانی در او می‌شود.

وقتی فرد به این باور رسید که مالک حقیقی آسمان و زمین اوست، دیگر وجود مستقلی نمی‌بیند، ایمان به این اصل باعث سقوط همه اشیاء، در ذات، صفت و فعل، از درجه استقلال می‌شود. چنین انسانی ممکن نیست به غیر خدا توجه کند، برغیر او خاضع شود و از غیر او بترسد، به غیر او امیدوار شود، از غیر او لذت ببرد و مسرور گردد، بر چیزی جز او تکیه کند، تسلیم شود و کارش را واگذار نماید. اصولاًچون غیر او را به حساب نمی‌آورد، از غیر او گریزان است.

هنگامی که ایمان فرد به خدا فزونی گرفت و شدت یافت دل او مجذوب تفکر درباره خدا و اسماء و صفات حق می‌شود. آنکه هیچ نقصی در او نیست، در این حالت روز به روز جذبه و علاقه شدیدتری نسبت به خدا پیدا می‌کند. تا به آنجا می‌رسد که خدا را چنان عبادت می‌کند گویی او را می‌بیند.

محبت چنان وسیع می‌شود که از هر چیز غیر اوست منقطع شده، حسن و جمال و کمال و بها، که قبلاً در غیر او دیده همه را آیه و نشانه او می‌داند که حکایت از او دارند، حب او از هر شیء بر او متمرکز می‌شود و چیزی برابر او دوست ندارد.  «الذین آمنوا اشد حباً لله؛ کسانی که ایمان آورده اند، به خدا محبت بیشتری دارند.»

مرحوم علامه مشخصه این نظریه اخلاقی را که باعث تمایز آن از دیگر نظریه‌ها می‌شود این می‌داند که: مبنای آن بر عشق و محبت بنده و ترجیح جانب معبود بر خویش است. عبودیت مبتنی بر عشق، گاه انسان عاشق را به کارهایی وا می‌دارد که عقل اجتماعی که ملاک آن اخلاق اجتماعی است و فهم عادی که اساس آن تکالیف عمومی یا دینی است آن را صواب نمی‌داند.

دیگران به هر چیز از پشت حجاب استقلال نگاه می‌کنند ولی عاشق این حجاب را ندارد و از جهت عملی جز خدا را دوست ندارد، جز برای خدا هیچ نمی‌خواهد. طالب، قاصد و امیدوار و ترسان از جز خدا نیست. مختار او جز خدا نیست، هر چه غیر او را ترک می‌کند، از غیر او مأیوس است، جز از او وحشت ندارد، جز رضایت او را نمی‌خواهد، جز به خاطر او خشمگین نمی‌شود.

قصد و منظور او فضیلت و رذیلت اجتماعی، تعریف و تمجید دیگران از خود نیست نه توجهی به دنیا دارد نه آخرت نه بهشت و نه جهنم. هم و غم او پروردگار اوست و ابزار و وسیله سفر او عبودیت ذلیلانه است و راهنمای او عشق و محبوب است.

نقد و بررسی نظریه چهارم :

تفاوت اخلاق عاشقانه با اخلاق دینی و اخلاق عرفی از جهاتی قابل توجه است:

۱_ مبنا: مبادی اخلاقی بشری مبتنی بر تعریف خاص است که بشر از حیات و زندگی دنیا دارد. پیش فرض اخلاق دینی جاودانگی بشر و تداوم حیات و ایمان به زندگی پس از مرگ است ولی پیش فرض اخلاق محبت وجود حقیقتی در هستی است که مستجمع همه زیبایی های دلرباست و قابل مقایسه با هیچ مطلوبی نیست.

۲_ روش: روش کشف باید و نباید اخلاق عرفی، آراء محموده و سیره عقلا و سنجش عمل با نتایج و مقاصد دنیاست، در اخلاق دینی از طریق «وحی» و تکالیف دینی است  ولی در این اخلاق مبنا «یحب» و «لایحب» وحیانی و احساس باطنی فرد نسبت به خواسته های محبوب است.

۳_ هدف: هدف در مکتب اول یعنی اخلاق انسانی، کسب فضایل مورد ستایش انسانها و جلب ستایش عموم و دوری از مذمت آنان است.  هدف در مکتب دوم یعنی اخلاق دینی کسب فضیلت انسانی و سعادت حقیقی انسان و کمال ایمان به خدا و نشانه های اوست.  هدف در اخلاق قرآنی جلب محبت خداست. نه رذیلت و فضیلت نزد مردم و نه دنیا و آخرت و بهشت و جهنم بلکه تنها انگیزه عشق به خدا و هدف تنها خداست.

آنکس که تو را شناخت جان را چه کند                               فرزند و عیال و خانمان را چه کند

دیوانه کنی    هر    دو  جهانش بخشی                               دوانه تو  هر دو  جهان را چه کند

۴_ انگیزش: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و … اگر با انگیزه و نیت تحصیل نتایج دنیوی یا اخروی صورت گیرد عاشقانه نیست بلکه تنها باید برای جلب محبت خدا انجام گیرد. مفاهیم اخلاق این نوع از اخلاق مفاهیمی کاملاً متمایز از دیدگاههای دیگری است. اخلاص، توکل، یقین، رضا، شکر، ذکر و …. مفاهیمی کاملاً بی بدیل هستند که ویژه رابطه بین انسان و خداست.

نظریه چهارم مرحوم علامه نظریه دیگری از اخلاق دینی است، با این تفاوت که بسیار خالص تر، دقیق تر، جالب تر، کارآمدتر و مشکل‌گشاتر است. اما این نظریه نیز همچون نظریه سوم که فقط برای اهل ایمان معاد قابل طرح بود برای کسی که به توحید اعتقاد نداشته باشد بی‌مبنا خواهد بود. هر مومنی نیز توان فهم و دریافت این نظریه را ندارد. این نگرش اخلاقی مخصوص خواص است.

ب) مبنا در این دیدگاه اعتقاد به یگانگی او و واجب الوجود بودن اوست، هدف نیز همان وجود مطلق «انا لله و انا الیه راجعون» است. اما روش کشف بایدها و نبایدها در آن زیاد روشن نیست. البته وحی به عنوان یکی از معیارهای حسن و قبح مسلم است اما ایشان مطرح کردند که فرد معتقد به این اخلاق گاهی افعالی مرتکب می‌شود که نه برای برای اهل عقل و نه اهل شرع قابل هضم نیست یعنی خود عشق راهبر است.

توپای به راه درنه و هیچ مپرس                               خود راه بگویدت که چون باید رفت

از کجا معلوم می‌شود که فلان رفتار و فعل که نه با شریعت و نه با عقلانیت قابل توجیه است. نتیجه راهبرد عشق و نورالهی است؟

نسبی یا مطلق بودن اخلاق

مرحوم علامه طباطبایی پس از توضیح نسبتاً مبسوط نظریات خود در تفسیر المیزان به نقد نسبیت گرایی پرداخته و بر مطلق بودن اخلاق تأکید بسیار دارد. او اظهار می‌کند: اصول اخلاقی همواره جزء فضایل و همواره دارای حسن‌اند و آنچه مقابل آن قرار می‌گیرد نیز همواره زشت و ناپسند است. زمان و تغییرات محیط و اجتماع آنها را کهنه نمی‌سازد. گر چه گاهی جزئیات و مصادیق اخلاقی در هنگام تطبیق آن با اخلاقیات کلی تغییراتی پیدا می‌کند ولی آن اصول کلی همواره ثابت است.

ایشان لازمه ناپسند نسبیت گرایی را در دو مورد خلاصه می‌کنند: یکی اینکه اگر اخلاق نسبی باشد، اصول اخلاقی ثبات نداشته و هرج و مرج عجیبی در حسن و قبح افعال صورت می‌گیرد. دیگر اینکه تفاوت معیارها. عدم تفاهم اجتماعی و عدم امکان استدلال را در میان جوامع مختلف بوجود خواهد آورد.

ایشان در مورد نظریه اول معتقد است اصول چهار گانه – حکمت، شجاعت، عفت و عدالت – و تمام فروعی که از اصول چهارگانه اخلاق منشعب می‌شوند همه ثابت و با کمی دقت و مطالعه حسن آنها در هر اجتماعی مسلم می‌باشد.

نوع بیان علامه در مورد نظر دوم ابهام نسبیت اخلاقی را تقویت می کند. حساسیت شهید مطهری هم در مورد نظریه دوم به همین دلیل است.

مطهری از عدم ثبات اعتبار و اینکه خوب و بد اخلاقی در نظر راسل و علامه تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است و افراد در دوست داشتن و نداشتن تابع سلیقه خود هستند نتیجه می‌گیرد که در دیدگاه علامه اخلاق کاملاً نسبی است.

«آقای طباطبایی می‌گویند بایدها و نبایدها، تابع دوست داشتن‌ها و دوست نداشتن‌هاست و دوست داشتن و نداشتن در افراد یکسان نیست….. پس بایدها و نبایدها و قهراً خوبی‌ها و بدی‌ها کاملاً امور نسبی و ذهنی می‌باشند.»  «ایشان [علامه طباطبایی] معتقد است ادراکات اعتباری بر خلاف ادراکات حقیقی ادراکات موقت و غیر جاویدند و تقریباً به این جا می‌رسند که اخلاق و دستور جاوید باشد.»

انصاف این است که علامه در این دیدگاه نمی‌خواهد بگوید که اخلاق کاملاً نسبی است. حتی راسل نیز در اخلاق به اجماع عام ثابت معتقد است ولی می گوید: نوآوری های اخلاقی مثل آنچه که عیسی مسیح آورده، مستلزم معیاری غیر از اجماع عام است.»

ایشان پس از تقریر نظر خویش تصریح می‌کنند: اعتبارات عملی بر دو قسمتند: اعتباریات ثابت که انسان از ساختن آنها ناگزیر است و اعتبارات متغیر.  اعتبارات ثابت مطرح شده توسط ایشان نیز ده اعتبار است و این ده اعتبار را نیز بعنوان نمونه ذکر کرده‌اند و تصریح می‌کنند که: این اعتبارات عمومی منحصر به آنچه بر شمردیم نیست، بلکه اعتبارات دیگری نیز می‌توان یافت که جنبه عمومیت داشته باشد.  در هر صورت شهید مطهری آن را کافی نمی داند و می گوید:

«بلی ایشان می‌گویند که اصول اعتبارات باقی است و یک سلسله اصول برای اعتبارات قایل هستند که لاتغییر است. این‌ها در حدود پنج الی شش اعتبار است. اینها ثابت هستند و بقیه همه متغیرند. این اعتبار است ثابت هم که ایشان قایل هستند، در این جا دردی را دوا نمی‌کند.»

این نکته هم قابل توجه است که آقای مطهری نیز بایدها و نبایدهای فردی و جزئی را نسبی و متغیر می‌دانند و تنها بایدها و نبایدهای کلی را مطلق می دانند.

در مورد نظر اخلاق سوم و چهارم می توان به سخنانی از مرحوم علامه استناد کرد که نوعی نسبیت گرایی از ان استشمام می شود. مگر اینکه گفته شود این نسبیت گرایی اصطلاحی نیست. مثل آنجا که عنوان می کند که اخلاق عرفی مردم را به حق اجتماعی دعوت می کند و اخلاق دینی به حق واقعی و کمال حقیقی که سعادت اخروی است.  گویا خواسته اند بگویند تنها اخلاق اخروی واقعی است و اخلاق عرفی اعتباری کم بهاست.

یا در مورد اخلاق عاشقانه که اظهار داشتند: عبودیت مبتنی بر عشق، گاه انسان عاشق را به کارهایی وا می‌دارد که عقل اجتماعی که ملاک آن اخلاق اجتماعی است و فهم عادی که اساس آن تکالیف عمومی یا دینی است آن را صواب نمی‌داند.  گویا به نسبت دنیا یا آخرت چیزی اخلاق نیست ولی به نسبت انسان عاشق خدا اخلاق است.

در هر صورت در جمع بندی نهایی می توان گفت: شاید مرحوم علامه از نظریه اول خود در نهایه الحکمه به نظریه دوم خود در اصول فلسفه تغییر دیدگاه داده است. در نظر نگرفتن نظریه اصول فلسفه در تقسیم مکتبهای اخلاقی خود در  المیزان این احتمال را تضعیف می کند و در مورد اینکه دیدگاه فلسفی علامه در اخلاق دقیقاً چه بوده است را همچنان در ابهام نگه می دارد.

اگر ما دو نظریه اول و دوم را مکتب عرفی – اجتماعی بنامیم. علامه سه مکتب اخلاقی اجتماعی، اخروی و قرانی را مطرح نموده است. به نظر می رسد ایشان برای انسانهای مختلف در شرایط مختلف و با دیدگاهها و سطوح مختلف اخلاقی را معقول یا مقبول دانسته که برای دیگران معقول یا مقبول نیست و ترجیح قایل شدن برای هر یک از این دیدگاهها جهت همه انسانها با دیدگاههای مختلف از نظر علامه دلیل واضحی ندارد.

 

منابع و مراجع

علامه محمد حسین طباطبایی.، نهایه الحکمه، موسسه نشر الاسلام. قم ۱۳۶۲

علامه محمد حسین طباطبایی. المیزان فی التفسیر القران، ج اول، بیروت ۱۳۹۳هـ . ۱۹۷۳ م

فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی. ج۱، انتشارات سروش، چ۲، ۱۳۶۸

افلاطون، جمهور، فؤاد روحانی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ پنجم۱۳۶۷

ارسطا طالیس، اخلاق نیکوماخس، سید ابولقاسم پور حسینی، ج۱، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۵۶،

پایکین، کلیات فلسفه، جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکت

عبدالکریم سروش، فلسفه اخلاق، جزوة درسی

محمدتقی مصباح، فلسفه اخلاق، نشر اطلاعات ۱۳۷۰،

محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا (مجموعه سه جلدی)

احمد الحصری‌، نظریه‌ الحکم‌ و مصادر التشریع‌، دارالکتاب‌ العربی‌، بیروت‌،

برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، نجف دریا بندری، نشر پرواز،۱۳۶۵،

سعدالدین‌ تفتازانی‌، شرح‌ المقاصد، عالم‌ الکتب‌، ج‌ ۴، ۱۹۸۹، ص‌۲۸۲

محمد رضا مظفر، اصول‌ الفقه‌، ج‌ ۲ـ۱، انتشارات اسماعیلیان

شهید مرتضی مطهری، مجموعه آثار، نقدی بر مارکیسم، ج۱۳، ، انتشارات صدرا ۱۳۸۲