مبانی فلسفی قیام امام حسین (ع)

مبانی فلسفی را به دو بخش تقسیم کرده‌اند: یکی کاوش عقلی در مورد چیزهایی که مقدور بشر نیست و ارادة انسان‌ها در ایجاد، خلق، تغییر یا معدوم ساختن آن نقشی ندارد مثل کاوش عقلی در مورد هستی خدا، هستی جهان و هستی انسان. بخش دوم کاوش عقلی در مورد چیزهایی که مربوط به مقدورات بشر است و انسان قدرت خلق، ایجاد، دخل و تصرف و معدوم ساختن آن را دارد مثل کاوش عقلی در چرایی و چگونگی تغییر و تصرف انسان در طبیعت، تصرف انسان در وجود خود، دخل و تصرف انسان در اجتماع مثل ایجاد خانواده، تربیت فرزند یا تصرف انسان در امور عمومی از قبیل اقتصاد، سیاست، فرهنگ و اجتماع.

طبیعی است که موضوع مورد بحث ما، قیام ابی عبد الله الحسین(ع)، از جنس مباحث فلسفة عملی و از مقدورات است. کاوش عقلی، چرایی و چگونگی تاثیری که حضرتش در عرصة عمومی به وجود آورد. امام حسین(ع) در جامعة سیاسی خویش حماسه‌ای انسانی خلق کرد و تصرفاتی در نظام و فکر سیاسی جامعه خویش صورت داد که مسیر تاریخ اسلام، دگرگون گردید. تغییری به وجود آورد که امواج آن تا امروز، نه تنها کاهش نیافته بلکه روز به روز قوی‌تر شده است. ما در این جستار در پی آن هستیم که، نه به عنوان یک شیعه و نه به عنوان یک مسلمان و حتی دیندار بلکه به عنوان یک محقق و فیلسوف اجتماعی، حرکت ابی عبدالله را ارزیابی کنیم و با کمک شواهد تاریخی دریابیم که این حرکت با چه پشتوانة فلسفی هماهنگ بوده است.

در دنیای امروز سه نوع فلسفه سیاسی، اجتماعی و اخلاقی مطرح است، یعنی گفته ‌شده است که آدمیان در مقدورات خود با سه مبنای فلسفی/عقلی، تصرف می‌کنند و ارادة خود را بر اساس این سه مبنا به جریان می‌اندازند:

۱- نتیجه‌گراییConsequentialism  ۲- وظیفه‌گرایی Deontological 3- فضیلت‌گراییVirtue ethical.

در فلسفه نتیجه‌گرا، پیامدگرا یا غایت‌گرا، حُسن و بایستگی فعل، تابع «داشتن» نتیجة فعلی است که فاعل به میزان تجربه و دانش خویش به آن دست می‌زند. هدفی بیرونی، فرح‌بخش‌، رضایت‌بخش، مفید و کم‌ضرر، که غالباً محسوس و قابل محاسبة کمی است. نتایجی که بیشترین لذت و کمترین رنج را برای بیشترین افراد داشته باشد، راهنمای عقل و اراده در اخلاق فردی، خانواده، تجارت و سیاست است. فلسفة عملی اکثر انسان‌ها و جوامع، همین فلسفه است و همین فلسفه را نیز معقول می‌دانند. در زندگی خصوصی بیشترین لذت برای فرد، در خانواده بیشترین لذت و کمترین رنج برای بیشترین افراد خانواده و در عرصة سیاست، تامین کنندة بیشترین منافع و کمترین مضار ملی، مد نظر باشد. مصلحان اجتماعی که در پی امنیت، آزادی، عدالت و توسعه اجتماعی هستند، دنباله‌رو این فلسفه‌اند.

به نظر می‌رسد که عباس محمود عقاد، متفکر مصری، در کتاب «ابو الشهداء الحسین بن علی»، مرحوم سید جعفر شهیدی در کتاب «قیام حسین (ع)» و آقای شیخ نعمت الله صالحی در کتاب «شهید جاوید» به سمت این مبنای فلسفی برای قیام امام حسین (ع) مشی کرده‌اند. به نظر دو نفر اول ریشة اختلافات تاریخی بین بنی‌امیه و بنی‌هاشم از زمان ولادت «عبدمناف» و «عبدالشمس» آغاز شد. این دو خانواده که یکی غالباً روحیة معنوی و دیگری غالباً روحیة اقتصادی و مادی داشت همواره در اختلاف بودند که تا کربلا هم کشیده شد. اختلاف بین کوفه و شام هم، سابقة تاریخی دیرینه‌ای داشت. این دو جریان، در کربلا به هم پیوستند. کوفیان که در پی انتقام کشتگان خود در صفین و جبران تحقیر خود از جانب معاویه در جریان صلح امام حسن (ع) بودند به سمت امام حسین آمدند و امام حسین که در پی این بود که در رقابت سیاسی‌تاریخی از پتانسیل کوفه بهره ببرد، از بیعت با یزید امتناع کرد تا بیعت و تعهدی نسبت به حکومت اموی نداشته باشد و بتواند تا یزید تجربة سیاسی و قدرت زیادتری پیدا نکرده و همچون پدرش شکست‌ناپذیر نشده است آن را سرنگون سازد و با تشکیل حکومت، جامعه‌ای که از خط اصلی هدایت جدّش به انحراف رفته بود را به جایگاه صلاح و معنوی باز آورد.

در فلسفه وظیفه‌گرا، قاعده‌گرا، اصولگرا یا تکلیف‌گرا، حسن افعال در «عمل» به یک سلسله قواعد سُلب و غالباً غیرقابل تغییر و انعطاف‌ناپذیر همگانی است که از قبل تنظیم و مشخص شده است بدون اینکه به آثار و نتایج آن توجه داشته باشد. این قواعد را عقل، عقلا، شرع، یا جوامع تنظیم کرده‌اند. قصد و نیت فاعل به انجام وظیفه و عمل مطابق با این قواعدِ بیرونی مشخص، تضمین دیگر حسن این فعل است، نه رسیدن به نتایج فرح‌بخش کمّی و محسوس. برای وظیفه‌گرا نتیجه مهم نیست چون او خود را مأمور به تکلیف می‌داند نه مامور به نتیجه. اینجا فاعل تسلیم است و قدرت مانور زیادی در انتخاب ندارد. نتایج اتفاقی بر اساس تکلیف ممکن است نتایج فرح‌بخشِ ملموسی بار آورد و یا ممکن است فاعل را دچار دردسر و رنج کند. معمولاً کسی که بخواهد تابع قانون باشد باید منتظر دردسرهای فراوان آن هم باشد. سقراط اگر از قانون تخلف می‌کرد، به زندگی لذت‌بخش خود ادامه می‌داد چون با توجه به نفوذ دوستانی که در حاکمیت داشت می‌توانست به راحتی سال‌ها زند‌گی فرح‌بخشی داشته باشد ولی او تابع تکلیف و قانونی شد که می‌دانست زندگی را از او می‌گیرد.

به نظر می‌رسد آقای محمد ابراهیم آیتی که به قول شهید مطهری مجتهد تاریخ عاشورا بوده است در کتاب «بررسی تاریخ عاشورا» و خود شهید مطهری در کتاب «حماسه حسینی» و علی شریعتی در کتاب «شهادت» خود و کسانی که برای امام، وظیفة مبارزة منفی قائل هستند همه به فلسفة وظیفه‌گرایانه روی آورده و امام را مکلف به یک سلسله وظایف و تکالیف از قبل تعیین شده در شریعت دانسته‌اند. از جمله آنان که معتقد هستند که هر امامی تکلیف خصوصی خود را داشته است و کتاب ممهور خود را باز می‌کرده و بر طبق لیستِ از قبل تهیه شده خود به وظایف تعیین شده عمل می‌کرده است. به نظر دیدگاه شهادت طلبانه، صرف نظر از اینکه نتیجه این شهادت چه باشد، تکلیف امام از ابتدا شهادت بوده است ولو اینکه نتیجه شهادت از نظر تکلیف کننده لقاء الله، فدیه برای نجات شیعه از گناهان، ابزاری برای گریه و بخشش گناه شیعه، ابزاری برای رسوایی حکومت جور و بیداری جهان اسلام و آگاهی از فساد حاکمیت اموی باشد. بنابراین در این نظر امام از ابتدا با خانوادة خود از مدینه بیرون آمد تا به وظیفه و تکلیف شهادت خود و اسارت فرزندان خود جامة عمل بپوشاند. به نظر آقای آیتی، امام با عمل به تکلیف دینی خود و امر به معروف و نهی از منکر، رمز عظمت قیام خویش را رقم زد. به نظر شهید مطهری، امام در سه مقطع از نهضت خویش سه وظیفة متفاوت داشت. وظیفه امام در برابر بیعت خواستن یزید، امتناع از بیعت بود تا نامشروع بودن حکومت موروثی یزید را اعلام کند. وظیفة دوم امام، در مقابل دعوت مردم کوفه بود که از مکه بر عهدة امام قرار گرفت، زمانی که مردم کوفه از امام دعوت به عمل آوردند که امام به کوفه بروند. آنان هنگام که مردم کوفه فرماندار خود را عزل کرده و به نماز او حاضر نمی‌شدند وظیفه امام، پذیرفتن دعوت و قیام برای تشکیل حکومت اسلامی در چهارچوب امام امر به معروف و نهی از منکر بود. به نظر شهید مطهری، وظیفه سوم امام، پس از ناامیدی از یاری مردم کوفه و تغییر شرایط سیاسی، پذیرش شهادت بود تا حماسه‌ای خونین بیافریند و بنی‌امیه و حکومت‌های موروثی همچون او را برای همیشه در تاریخ رسوا سازد. به تعبیر دکتر شریعتی او در مقابل دو نتوانستن بود، «قیام» و «سکوت» در این صورت وظیفه‌ای جز شهادت سرخ و حماسه ندارد. وظیفه این است که بمیرانی و اگر نتوانستی بمیری. او مأمور به تکلیف نه مأمور به نتیجه. انگیزه‌های عملی بیرونی که مبتنی بر سود است و زیان و انگیزه‌های درونیِ ذهنی و عاطفی در قاموس وظیفه‌گرا نمی‌گنجد. او اگر در پی نتیجة فرح‌بخش بود باید مثل بقیة مسلمانان بیعت می‌کرد. دعوت مردم کوفه را هم نمی‌پذیرفت و در مقابل حاکمیت جور نیز تسلیم می‌شد و از زندگی شادکامانه‌ای برخوردار می‌شد.

در فلسفة فضیلت‌گرا یا کرامت‌گرا، فاعل نه در قید وظیفه، و نه در قید نتیجه است، بلکه بیش از هر چیز در قید و بند خویش است. کرامت وجودی جانِ او، از هر چیز دیگری مهم‌تر است. در این نگرش«هستی» انسان که همیشه امر فردی است، مد نظر است. تفرّد انسان و خود واقعی مد نظر است نه انسان ایدآل آرمانی و خیالی انتزاعی. انسان یعنی فرد انسان، نه انسان ایدآل و انسان کلی جامع و مانع به کمال رسیده و فرد اعلا، که تَشَخُص از دست است و وجود واقعی ندارد. موجود کریم همین انسان مُتشخِصِ منفرد است، موجودیتی واقعی از گوشت، پوست، خون، استخوان و عصب که در عین حال آزاد و خلاق است، در یک کلام انسان کریم خود خواه است.

خودخواهی دوگونه است: یک نوع آن منفی است، به‌گونه‌ای که شخص از خود عبور نکند، همه چیز را برای خود بخواهد و دیگر امور وسیله رسیدن او به مقاصدش محسوب شوند. برای این فرد، طبیعت، دوست، همسایه، شهروند و دیگر انسان‌ها نقش ابزار، برای رسیدن او به لذت زندگی، موقعیت اقتصادی، جایگاه فرهنگی و قدرت سیاسی هستند. خودخواهی مثبت آن است که فرد از خود عبور کند و دیگران را نیز چون خود صاحب کرامت ببیند و همانگونه که برای خود کرامت قائل است برای دیگران نیز کرامت قائل باشد. همان‌گونه که دنائت و ابزار شدن را برای خود نمی‌پسندد برای دیگران نیز نپسندد. حفظ کرامتِ خود را در گرو حفظ کرامت دیگران ببیند و ارتقاء کرامت خویش را در مراقبت از کرامت دیگران بداند. شخص کریم می‌داند که اگر دیگری را وسیله مقاصد خود سازد با این کار، منطقاً مجوز تبعیض قائل شدن در کرامت انسان‌ها از جمله خود را نیز صادر کرده است. او کرامت خود را از بنی‌آدم بودنش دارد لذا برای همه بنی‌آدم علی‌رغم جنسیت، نژاد، جغرافیا، موقعیت اجتماعی، دین، مذهب و حتی عملکرد مثبت یا منفی آنها تا زمانی که نام بنی‌آدم بر آنها قابل اطلاق است، کرامت، شرافت و فضیلت قائل است. اخلاق کرامت، ایجاب می‌کند که شخص فرزانه، علاوه بر حفظ، به ارتقاء کرامت خود بپردازد و در عین حال مراقب حفظ و ارتقاء کرامت دیگران نیز باشد. به قول آقای حائری اگر اصل حاکمیت انسان را بر جهان درونی و بیرونی انسان قبول کنیم، افعال و رویدادهای اختیاری انسان، که ناشی از اراده و مسئولیت‌های اوست، او را خداوندگار و آفریدگار افعال و کرداری کرده است که در جهان، هستی‌های مقدور و اختیاری خود را می‌آفریند. همچون پروردگار هستی که هستی را از عدم به عرصة وجود در می‌آورد، انسان هم هستی خود را از عدم به عرصة وجود می‌آورد.

در مقابل حاکمیت جور، کرامت و فرزانگی، گاه در مسالمت و مبارزه منفی است گاه در مقاومت و مبارزه مثبت. مسالمت بدون مبارزه منفی با کرامت انسان‌ها منافات دارد چون نظاره بر ظلم به انسان‌ها، بدون مخالفت، با کرامت انسانی سازگار نیست. مقاومت امام حسن(ع) در برابر قدرتِ انسانی بی‌پروا که تشنة قدرت است، باعث ریخته شدن خون هزاران انسان با کرامت می‌شد. مسالمت برای رفع موانع زمانه و گذر زمان و فراهم شدن موقعیت بهتر برای انسان‌ها عین فرزانگی است و باعث کرامتِ افزونِ مسالمت‌جو است. مسالمت و بیعت شخصی چون امام حسین(ع) با سفاک‌ترین حاکم اموی، آن هم به زور، عین بی‌کرامتی و ذلت بود. انسان تنها موجودی است که به «هستی» خود شعور دارد و «خودآگاهی» وجه ممیز اوست. به قول اقبال لاهوری سرچشمة قدرت هر انسانی «خود آگاهی» اوست. «خود‌آگاهی» به «آزادی» و «خلاقیت» انسان. «آزادی» بالاترین ارزش است و ارزش همة ارزش‌هاست. اگر آزادی را از انسان گرفتی همه چیز را او گرفته‌ای. یزید می‌خواست آزادی امام حسین(ع) را از وی بگیرد. «آزادی» به معنای فعالیت خلاق است. نفس آدمی تنها در آزادی است که می‌تواند به حیات خود ادامه دهد. «عشق» به «آزادی» و «شدن» باعث رهایی انسان از حیات بی‌تحرک و ایستا است. امام حسین(ع) فردیت خود را به جمع نمی‌بازد. گریز از آزادی مستحیل کننده جان است که آتیه را نفی و سلب می‌کند. از دست دادن آزادی افتادن در ورطه «بی‌اعتباری» است. انسان به مسئولیت خدا، کوله‌بار امانتِ آزادی را بر دوش گرفته است تا به وسیلة آن اعتبار و کرامت کسب کند. خدا آزادی انسان را محدود نمی‌کند بلکه تضمین می‌کند و از او می‌خواهد که آزادی خود را خرج ظلومی و جهولی نکند و بر پایه عقلانیت کرامت خود و دیگران را پاس دارد. بندة غیر، در برقراری رابطه با خدا مختار نیست، تنها یک وجود آزاد است که قدرت سیر در ماوراء قیود زمان و مکان را دارد و می‌تواند جان خود را به ورای تعالی ببرد و آن شود که اینک نیست.

مقاومت امام حسین (ع) در بیعت نکردن با یزید، تصمیم اکنون و اجتهاد آزاد امام در شرایط اکنون بود، وظیفه از قبل تعیین شده نبود. امام حسین(ع) در بند نتیجه هم نبود تا برای کسب قدرت دو دو تا چهار تا کند، چنانکه نتیجه‌گرایان و وظیفه‌گرایانی چون محمد بن حنفیه، عبد‌الله بن عمر و عبد‌الله ابن عباس، عبد‌الله بن مطیع، عبد‌الله بن جعفر و عبد‌الله بن زبیر چنین کردند. حضرت می‌فرمود: أَ لاَ تَرَوْنَ أَنَّ اَلْحَقَّ لاَ یُعْمَلُ بِهِ وَ أَنَّ اَلْبَاطِلَ لاَ یُتَنَاهَى عَنْهُ، لِیَرْغَبَ اَلْمُؤْمِنُ فِی لِقَاءِ اَللَّهِ مُحِقّاً، فَإِنِّی لاَ أَرَى اَلْمَوْتَ إِلاَّ سَعَادَةً وَ لاَ اَلْحَیَاةَ مَعَ اَلظَّالِمِینَ إِلاَّ بَرَماً (تحف العقول، ص۲۷۹) یعنی آیا نمى‌بینید که به حقّ عمل نمى‌شود، و باطل را رها نمى‌سازند؟! در یک چنین وضعى باید مرد باایمان آرزوى مرگ کند و این وضع اسفناک مؤمن را عاشق شهادت و لقاى پروردگار مى‌سازد. چرا که من مرگ را جز سعادت، و زندگى با ستمگران را جز ستوه فکر و رنجش دل ندانم. تنها شخص کریم است که می‌تواند اینگونه سخن گفته و عمل کند.

امام از دعوت کوفیان استقبال می‌کند، باشد که کرامت از دست رفته مسلمانان را با حکومتی هر چند محدود در کوفه به آنان باز گرداند، برای او آزادی در تعیین سرنوشت اهمیتی کلیدی دارد. برای اطمینان از آراء آزاد مردم کوفه، مسلم بن عقیل را به کوفه می‌فرستد. در طی حوادث، میل مسلم بن عقیل، او را به این سمت می‌کشاند که ابن زیاد را ترور ‌کند چون در این صورت نتایج گرانسنگی برای نهضت ابی عبد الله و کسب قدرت حاصل می‌شد ولی در این صورت نه مسلم فرزانه می‌شد و نه این حرکت بر اوج تاریخ می‌نشست و برای همه انسان‌ها این تصور به وجود می‌آمد که اگر امام حسین هم پیروز می‌شد و حکومت تشکیل می‌داد، در نظام سیاسی او هم ترور ناجوانمردانه و بدون محاکمة مخالفین سیاسی‌اش مجاز بود. اگر امام به حر و لشکرش آب نمی‌داد و مراقب کرامت انسانی آنها نبود و قبل از اینکه نیروهای کمکی برای آنها برسد و تعداد دشمن زیاد شود، با آنها می‌جنگید و آنان را قتل عام می‌کرد، تفاوت او با بنی‌امیه در چه می‌بود؟ آیا گفته نمی‌شد که شنأن قوم، حسین را هم از ادای حق و اجرای عدالت باز داشت و او پاس تقوا و کرامت را نداشت و در نظام سیاسی مدِّ نظر او هم این گونه اتفاقات دور از انتظار نیست؟ اگر امام نتیجه‌گرا بود، باید چنین می‎کرد و اگر وظیفه‌گرا هم بود کار او خلاف شرع محسوب نمی‌شد چون توجیه داشت: با آب ندادن به لشکر دشمن، تقویت جبهة دشمن نکرده بود. شروع کننده جنگ بودن او هم برای پیشگیری از ضرر افزون‌تر بوده که همیشه پیشگیری بهتر از درمان است. او برای دفاع از جان خود چنین کرد. او نباید می‌گذاشت تعداد افراد دشمن زیاد شود و خون بیشتری ریخته شود. چرا امام جنگ ابتدائی نمی‌کند و شروع کنندة نیست؟ چون اجتهاد او نتیجه‌گرایانه و وظیفه‌گرایانه نیست.

امام حسین (ع) از هنگامی که متوجه شد نظر مردم کوفه در حمایت از او تغییر کرده است ارادة خود را معطوف به این کرد که جنگی اتفاق نیفتد و خون انسانی بر زمین ریخته نشود و کرامتی هتک نگردد. امام اگر هم قدرت سیاسی بخواهد اولاً فقط برای احقاق حقوق بشر و ارتقاء کرامت انسان می‌خواهد و ثانیاً به هر قیمتی نمی‌خواهد. اگر مردم با رضایت و سلامت خواستند پیش می‌رود وگر نه از راهی که رفته است باز می‌گردد. بارها تکرار کرد که اگر نظرتان عوض شده است بر‌می‌گردم. رضایت مردم و بیعت مردم برای او مهم است. او چون نتیجه‌گرایانه نیروهای خود را با وعده پیروزی و غنائم و ترس و تهدید در جبهه نگه نمی‌دارد و آنان که به امید غنیمت و موقعیت امام را همراهی می‌کنند را مرخص می‌کند. نتیجه‌گرایان و حتی وظیفه‍‌گرایان می‌روند ولی آنان که خواهان کرامت هستند با امام می‌مانند.

انسان نتیجه‌گرا برایش زندگی اصل است. انسان غایت‌گرا، همین‌که دنیایش به خطر افتاد خود را وا می‌دهد چون دنیا در ذهن او بزرگ و غایت است. شادکامی و خوشی همه چیز پیامدگراست. عمر بن سعد بن وقاص، تاب مقاومت در برابر پیامد مُلک ری را نداشت و همه چیز خود را به آن فروخت. اعمال دو دسته هستند: اعمال که مبقی جانند و اعمالی که مستحیل کننده جان. عمر بن سعد با این گزینش، اخلاق آزادگان را رها کرد و با اخلاق غلامی جان خود را استحاله کرد. اخلاق غلامی خاص انسان‌های نزدیک‌بین و محدود است. اخلاق آزادگان، باز و ارزش آفرین و بی‌منتهاست. معشوق شخصِ فرزانه، خودیت انسانی و اصیل خویش است ولی معشوق نتیجه‌گرا، خودیت حیوانی و خور و خواب موجودات غیرکریم است. گفته‌اند: مَن کَرُمَت نَفسُهُ صَغُرَتِ الدُّنیا فی عَینِهِ وَ مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ کَبُرَتِ الدُّنْیَا فِی عَیْنِهِ (جامع الاخبار ص۱۲۷) یعنی آنکه جان فرزانه دارد دنیای بیرون از او در چشمش کوچک است چون خودش بزرگ است و آنکه جان نابخردانه دارد، دنیای بیرون از او در چشمش عظیم است چون خود را کوچک می‌پندارد. او حیات دنیوی را فرصتی غیر قابل تکرار برای آشکار کردن همة امکانات نهفته در بشر و میدانی برای توسعه و فعلیت بخشیدن به نیروی‌های بالقوه انسان می‌داند. انسان کریم، حسابگر بیشترین خوشی و کمترین رنج برای تن خویش را نمی‌کند چون او حساب بزرگی روح خود را دارد: مَنْ کَرُمَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ هانَتْ عَلَیْهِ شَهَواتُهُ. (حکمت، ۴۴۹)

طرف مقابل اصرار دارد که امام را بشکند و نشان دهد که او هم دیر یا زود کرامت خود را می‌فروشد ولی با قیمتی گران‌تر. انسان‌ها با هر انتخاب خود، که به صورت مستمر هم انجام می‌دهند یا کرامت خود را ضایع کرده و می‌فروشند یا حفظ می‌کنند و یا با دادن بهای آن، آن را می‌خرند و جان خود را ارتقاء داده «اَکرَم» می‌شوند. همه منتظرند تا ببینند امام حسین در این لحظه خود را چگونه خلق می‌کند. پاسخ امام قاطع است: أَلاَ وَ إِنَّ اَلدَّعِیَّ اِبْنَ اَلدَّعِیِّ قَدْ رَکَزَ مِنَّا بَیْنَ اِثْنَتَیْنِ بَیْنَ اَلسَّلَّةِ وَ اَلذِّلَّةِ وَ هَیْهَاتَ مِنَّا اَلدَّنِیئَةُ یَأْبَى اَللَّهُ ذَلِکَ وَ رَسُولُهُ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ حُجُورٌ طَابَتْ وَ أُنُوفٌ حَمِیَّةٌ وَ نُفُوسٌ أَبِیَّةٌ وَ أَنْ نُؤْثِرَ طَاعَةَ اَللِّئَامِ عَلَى مَصَارِعِ اَلْکِرَامِ (تحف العقول، ۲۷۵)  یعنی هم اکنون این فرد ناپاک‌زاده ابن زیاد، پسر ناپاک‌زاده، در انتخاب دو چیز پافشارى مى‌کند: یا عقیده و ایمان، و یا پذیرش خوارى و مذلّت، این در حالى که هر گونه پستى از ما بدور است. خداوند، پیامبر، مؤمنان، پاکدامنان، افراد با غیرت و شخصیت‌هاى سربلند نمى‌پسندند که طاعت فرومایگان را بر قتلگاه بزرگواران ترجیح دهیم. «عزت» حالتی است که نمی‌گذارد شخص، مغلوب هیچ چیز و هیچ کسی شود و شکست بخورد. «ارضٌ عزازً» یعنی زمین سفت و سخت. به کسی که قاهر است و مقهور نمی‌شود، عزیز گفته می‌شود؛ نه مغلوب هوای نفس، نه مغلوب حوادث و رویدادهای نیک و بد. کرامت امام حسین نفوذ ناپذیر بود لذا حاضر به تسلیم نمی‌شد. به او حمله کردند تا حق حیات او را سلب کنند ولی او کریمانه، تا آخرین نفس، از این حق خود دفاع کرد تا بالاخره به زیبایی تمام، جان به جان آفرین تسلیم کرد. به قول اقبال انسان از منِ «دانی» و محدود به منِ «عالی» و بی‌منتها نمی‌رسد بلکه این منِ نامتناهی است که طی طریق عشق می‌کند تا منِ «دانی»، منِ «عالی» را در آغوش گیرد و ابدیت بخشد. انسان همیشه انسان است و انسان می‌ماند. به نظر او هدف عبادت، خدا نیست بلکه خود انسان است، چون انسان نمی‌تواند خدا شود ولی می‌تواند انسان به معنای واقعی کلمه شود.

صحنة کربلا صحنة نمایش اوج کرامت انسان بود و این اوج، زمانی آشکارتر و درخشان‌تر می‌شد و خود را بهتر نشان می‌داد که در مقابل آن، اوج دنائت انسان نیز به نمایش گذاشته شود که شد. تضاد و کنتراست شدید این دو صحنه، طرف مقابل را نیز به خوبی نشان داد که امکان دنائت، درنده‌خوی خودخواسته آدمی تا به کجا می‌تواند انسان را فرو برد.

پرسش و پاسخ

پرسش: به نظر یک نظریة پیشینی است به همین جهت ابطال‌ناپذیر است به این دلیل که ملاک سنجش کرامت از نظر هر کس متفاوت است و افراد با ملاک‌های خود اَعمال دیگران را ارزیابی می‌کنند در این صورت شما عملکرد هر کسی را خواستید می‌توانید کریمانه ارزیابی کند و اگر نخواستید می‌توانید ذلیلانه ارزیابی کنید. اگر امام حسین بیعت هم می‌کرد، می‌گفتید: کرامت‌آمیز عمل کرده است. به همین جهت بود که عده‌ای به امام حسن(ع) می‌گفتند: السلام علیک یا مذل المومنین. شما می‌گویید: عمل امام حسن نیز مبتنی بر کرامت بود. ملاک بیرونی برای تشخیص کرامت وجود ندارد در صورتی که وظیفه‌گرایی یا نتیجه‌گرایی مبانی ارزیابی روشن بیرونی دارد.

پاسخ: نظریة کرامت نیز هم تحقیق‌پذیر و ابطال‌پذیر است چراکه اگر حادثة کربلا را برای هر شخص بی‌طرف نقل کنید و یا او آن را بخواند از آن همین نتیجه را خواهد گرفت و رفتار امام حسین را رفتار کریمانه ارزیابی می‌کند. اگر امام به گونه دیگر عمل می‌کرد مثلاً زیر بار زور می‌رفت و برای کسب منافع خویش به گوشة دربارِ یزید می‌خزید و هر رفتار اهانت آمیزی را می‌پذیرفت، کسی رفتار او را کریمانه ارزیابی نمی‌کرد بلکه ذیلانه ارزیابی می‌کرد. رفتار اهانت آمیز و محترمانه ملاک دارد و قابل تشخیص است. ملاک ابطال رفتار کرامت آمیز و تشخیص آن از رفتار دنائت آمیز دیدگاه جمع کریمان است.

مهم‌ترین مبنای نظریة کرامت، تفرّد است. به این معنا که تصمیم مبتنی بر اجتهاد فرد، در این دیدگاه بسیار برجسته است. این دیدگاه ائمه(ع) را ماشین‌های بی اراده‌ای تصور نمی‌کند که هر یک باید بر اساس برنامه‌ای که به آنان داده‌اند عمل کند. بدون اجتهاد و بدون اینکه خود در تصمیم‌گیری‌ها دخالت داشته باشند، در مورد حوادث مختلف، موضع از قبل دیکته‌شده بگیرند. امامت و نبوت به معنای این نیست که این عزیزان با یکدیگر اختلاف اجتهادی نداشته باشند. چنانکه در قرآن اختلاف نظر حضرت موسی با هارون را به روشنی مطرح می‌کند. اختلاف اجتهاد امام حسن با پدر خویش در تاریخ منعکس شده است ولی چون او امیر المومنین را مسئول می‌داند تابع است. همینطور برخورد امام حسن و امام حسین با معاویه با دو اجتهاد انجام گرفت، به طوری که وقتی معاویه اصرار کرد تا امام حسین با او بیعت کند، امام حسن خطاب به معاویه، فرمود: او را رها کن! او با تو بیعت نخواهد کرد ولی خلاف آنچه که من تعهد می‌کنم نیز عمل نمی‌کند. فهم، روحیه و اجتهاد امام حسین با امام حسن تفاوت داشت ولی هیچ‌یک از آنها از کرامت به عنوان یک اصل کوتاه نمی‌آمدند. آنچه  نقل شده است که امام حسن را مذل المومنین خوانده‌اند از جانب امام حسین نبود بلکه از جانب شیعیان سیاسی تندرو بود.

برای تشخیص رفتار کریمانه، شخصیت و منش انسان‌های با فضیلت، مبنای خوبی است و برای ارزیابی هم معمولاً از این روش استفاده می‌کنند. معیار کرامت، فوق محدودیت‌های ایدئولوژیک است اینکه نزد مردم سقراط، گاندی یا نلسون ماندلا شخصیت‌های شریف، کریم و فرزانه‌ای هستند یا امام حسین برای غیر‌مسلمانان حتی مثل خسرو گلسرخی که مدعی مارکسیست بودن، داشت شخصیت قابل احترامی است، نشان از این دارد که این نظریه، ابطال‌پذیر است چون در غیر این صورت مردم یا جمع کریمان، آنها را به عنوان افراد فرزانه در موردشان داوری نمی‌کردند. اتفاقاً مشکل تحقیق‌پذیری و ابطال‌پذیری نسبت به فاعل در مورد نظریه پیامدگرایی و وظیفه گرایی روشن نیست. شخصی ممکن است خدمات بسیاری انجام دهد که در ظاهر خوب ارزیابی می‌شود اما کار او نشاگر این  نیست که فاعل آن از لحاظ شخصیت و منش نیز صاحب تعالی معنوی و اخلاقی کار کرده است و انگیزة جلب نظر مردم را برای مقاصد سیاسی و اقتصادی آینده خود نداشته است. کارمند بسیار منضبطی وجود دارد که به علت نیاز شدید اقتصادی و ترس از اخراج شدن از محل کار، وظایف خود را به خوبی انجام می‌دهد با این حال نمی‌توان این شخص را به لحاظ اخلاقی متعال و ارزشمند ارزیابی کرد.

پرسش: آیا این مخالف کرامت نیست که امام حسین به عملکرد امام حسن انتقاد کند و یا حداقل اینگونه نشان دهد که با تصمیم او موافق نیست؟

پاسخ: بر اساس این نظریه، یک قاعدة عمومی وجود دارد و آن این است که فرد به آنچه پذیرفته است، پایبند است. انسان کریم اگر اسلام را پذیرفت به چهارچوب‌های کلی اسلام متعهد است ولی در جایی از متون اسلام نوشته نشده است که امام علی باید با خلیفه اول و دوم و سوم بیعت کند، امام حسن باید با معاویه ابتدا بجنگد و سپس پیمان صلح ببندد و امام حسین و امام سجاد و امام باقر و … هر کس دیگر از مسلمانان چه کند. هر فاعلی در عمل باید با در نظر گرفتن اصول کلی به اجتهاد خود عمل کند و تفرّد خود را از دست ندهد. مقلد کور این و آن نباشد. اگر امام حسن چیزی را تشخیص می‌دهد که مخالف نظر پدر خویش است نظر را بیان می‌کند اما چون ملتزم به نظر پدر است، در عمل تسلیم اجتهاد و تصمیم نهایی پدر است. در مورد امام حسن و امام حسین هم قضیه این‌گونه است. این سیره‌ای بود که در زمان پیامبر(ص) نیز مسلمانان مبتنی بر آن عمل می‌کردند و اگر آنچه پیامبر میفرمود را نمی‌پسندیدند، به او می‌گفتند: این نظر شخص شماست یا حکم الهی است. اگر پیامبر می‌فرمود که حکم خداست، آنان می‌پذیرفتند. در صورتی که می‌فرمود نظر شخص و اجتهاد خود من است، نظر خود را مطرح می‌کردند و چه بسا نظر آنان مقبول پیامبر می‌افتاد و به اجرا هم در می‌آمد. پیامبر(ص) با همة عظمتی که داشت موظف بود که در تصمیم‌گیری‌ها با مردم مشورت کند و اجتهاد آنان را نیز جویا شود، مشورت نمایش نبود، برای دلگرمی مردم هم نبود. چنانکه امیرالمومنین نیز می‌فرمود: من در آنچه غیر حکم خداست با شما مشورت می‌کنم. ایشان در جنگ صفین با وجودی که خود معتقد به ادامه جنگ بود ولی چون اکثریت مسلمانان خواهان صلح بودند، در عین حالی که نظر اجتهادی خود را بیان کرد، اجتهاد اکثریت را پذیرفت با اینکه می‌دانست آنان اشتباه می‌کنند به کرامت آنان پشت نکرد. بنابراین پیامبران و امامان علاوه بر اینکه شان پیامبری یا نبوت دارند شأن انسانی نیز داشتند و افراد می‌توانستند در مورد شئون غیر وحیانی آنها اظهار نظر کنند، لذا این مخالف کرامت نیست که امام حسین به عملکرد امام حسن انتقاد کند و یا نشان دهد که با تصمیم او موافق نیست.

پرسش: اگر مبنا کرامت باشد چه چیزی بهتر از حفظ دماء مسلمین. ابی عبد‌الله جزء بهترین آن مسلمان‌هاست و چه چیز بدتر از اینکه دماء عزیزترین افراد و ارزشمند‌ترین اشخاص در این راه از بین برود، بنابراین امام نباید کاری می‌کرد که خونش ریخته شود و ممکن است به این دلیل کسی بگوید رفتار او کریمانه نبود؟

پاسخ: امام حسین(ع) در تمام مراحل حرکت خود سعی داشت که خون محترمی ریخته نشود، خون خودش هم محترم بود و نمی‌خواست ریخته شود ولی در نهایت به امام حمله شد و در این شرایط او یا باید تن به ذلت می‌داد و تسلیم می‌شد یا اینکه از خود دفاع می‌کرد. او با دفاع از خود و شهادتی که در ضمن دفاع صورت گرفت، توانست فضیلت بسیاری از انسان‌های دیگر را که ممکن بود در اثر تسلیم او از میان بروند را تضمین کرد در حالی که زنده ماندن امام با پذیرش بیعت علاوه بر نقض کرامت خود، کرامت انسان‌های بسیاری دیگری را از بین می‌برد. آیا حفظ دماء شخص خود، با شخصیت ذلیلانه ارزشمند بود؟ به نظر نمی‌رسد چنین باشد. امام در این معادله مرگ را بر زندگی ذلیلانه ترجیح می‌داد: فَإِنِّی لاَ أَرَى اَلْمَوْتَ إِلاَّ سَعَادَةً وَ لاَ اَلْحَیَاةَ مَعَ اَلظَّالِمِینَ إِلاَّ بَرَماً.