شطحیات سروش

به نظر علامه طباطبایی، کسانی که خود را از همه کنار کشیده و «همه چیز را فراموش کرده‌اند و در اثر اخلاص و بندگی، همه قوای خود را متوجه عالم بالا ساخته و به نور پروردگار پاک، روشن ساخته‌اند و با چشمِ واقع‌بین، اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده‌اند، زیرا در اثر اخلاص و بندگی به یقین رسیده­اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جهان ابدیت برایشان مکشوف شده است.» «کمال خداشناسی از آنِ کسانی است که خداوند آنان را از هر جای جمع‌آوری کرده و برای خود اختصاص داده است.»[۱]

 

بندگــــــــانی را بشــــــارت ده،

که سخنان را بشنوند و از بهترین آن پیروى ‏کنند،

این افراد مشمول هدایت خداوند واقع مى‏شــوند

و به ‏راستى خردمند هستند.[۲]                                                                                         محمد نصراصفهانی

یکی از دشواری‌های همیشگی دین و عرفان و حتی فلسفه و گاهی هم علم در طول تاریخ، فاصله آن‌ها با فهم عرفی و متعارف و تفاوت در ساحت زبان گوینده و شنونده آن بوده است. این شرایط همیشه مشکل آفرین و رهزن راهیان حقیقت و عامل سوء استفاده بیماردلان و ابزاری آسان برای از میدان بدر کردن رقیب بوده است. سقراط، حلاج، سهروردی، گالیله و … قربانیان همین مشکل شدند. بخش زیادی از نزاع محدث و متکلم، فیلسوف و متکلم، عارف و فیلسوف، فقیه- عارف و فیلسوف اصولی و اخباری در تاریخ و فرهنگ ما و اتهام کفر و بی‌دینی و تلاش برای از میدان بدر کردن یکدیگر نیز غالباً با استفاده از همین دستاویز بوده است. مصاحبه آقای دکتر سروش و واکنش‌های مختلف در مقابل آن شاهدی بر آخرین نمونه از این دست بوده است.

سوختگی و شیفتگی سروش به پیامبر(ص)، در این عصر و در میان ملتی که پیامبر برای آنان زینتی برای گلدسته‌‌هاست، کمتر یافت می‌شود. عجیب است که او به دلیل شطحیات شبان گونه‌اش در مورد وحی و نبوت که البته در ساحت خود بحث و مناقشه فراوان طلب می‌کند، به انکار وحی و نبوت و قرآن ستیزی متهم می‌شود و موسویان کم تجربه و کم طاقت را بر می‌آشوبد که:

این چه ژاژست این چه کفر است و فُشار
گَنــــد کفر تو جهــــــــان را گَنـــــــــده کرد

پنبه‌ای اندر دهان خود فُشـار
کفر تو دیبای دین را ژنده کرد

جرم سروش هویدا کردن اسرار، در گوش نامحرمان است. البته باید به یاد آورد که حتی امام خمینی نیز، که شأنیت و تاثیر و نفوذ اجتماعی هیچ کس به اندازه ایشان در این دیار نبود، از گزند این نوع برخورد‌ها در امان نبود. وقتی امام  قبل از انقلاب به دلیل طرح مباحث غیر رسمی حوزه مثل عرفان و فلسفه کافر و نجس دانسته می‌شد و ظرف آب فرزندش را آب می‌کشیدند و حتی وقتی در اوج نفوذش به عنوان رهبر انقلاب، متنفذین متصلب حوزه نگذاشت تا به تفسیر قرآنی که متفاوت با نگاه رسمی حوزه‌ها در سیمای جمهوری اسلامی بود ادامه دهد؛ چه انتظار که سخن سروش با هجمه گسترده آشنا و غریبه روبرو نشود و به انواع اتهامات متهمش نکنند. امام خمینی در پاسخ به اعتراض‌هایی که به تفسیر ایشان شده بود در آخرین جلسه عنوان کرد: گاهی وقت‌ها اختلافاتی که بین اهل نظر و اهل علم حاصل می‌شود برای این است که زبان‌های هم را درست نمی‌دانند، هر طایفه‌ای یک زبان خاص دارد… من اشکالم این است که همه را رد نمی‌کنم… گمان نکنید که هر کس یک حرف عرفانی زد کافر است… حیف است محروم بودن از بعضی مسائل… تعبیرات مختلف است… اگر ما هم یک چنین تعبیراتی، یک وقت یک احتمالی دادیم، نگویید که این تعبیرات را شما دوباره در میدان آوردید، نخیر، باید دوباره بیاید.[۳]

هر کسی را سیرتی بنهاده‌ایم
در حق او مــدح و در حق تو ذم

هر کسی را اصــطلاحی داده‌ایم

در حق او شَهد و در حق تو سَم

امام (ره) ضرورت باز شدن این باب را توصیه می‌کرد ولی فشار آنقدر زیاد بود که خود نیز دیگر بحث تفسیری را ادامه نداد:

حلاج بر سر دار این نکته خوش سرایید

از شافعی نپرسید امسال این مسائل

این وضعیت ناپسند در جامعه دینی ما واقعیتی است که دور از حقیقت است و روزی باید این سد شکسته شود. جامعه دینی چگونه شعار جنبش نرم افزاری می‌دهد ولی تاب تحمل هیچ سخن مخالفی را ندارد. براستی چرا دلسوزان آشنا به معارف دینی راهی برای حل این مشکل پیدا نمی‌کنند تا اندیشمندان از ترس جفاکاری‌ها و نامردمی‌ها خود سانسوری نکنند و قادر باشند سخن خود را در عرصه نقد سالم قرار دهند و بتوان بار دیگر شاهد شکوفایی علم و تمدن اسلامی در جامعه خود بود.

البته باید این واقعیت را در نظر داشت که انگیزه‌های مخالفین اندیشه آزاد، همه از سر دین‌داری و حقیقت‌جویی نیست. چنانچه در همین جریانِ برخورد با دیدگاه دکتر سروش، واکنش‌ها یک دست نبود و افراد با اهداف و اغراض مختلف نسبت به او موضع گرفتند. عده‌ای که واقعاً درد دین دارند ولی دین آنها همان تفسیر سنتی و رسمی و اجماع رسمی است، سخنان او را برنتافتند و در پاسخ وی همان سخنان مرسوم را تکرار کردند. عده‌ای که درد قدرت داشتند، با وجودی که بسیاری از آنان آنچه را سروش می‌گوید نمی‌فهمند، با این پندار که با ریشه‌زنی پایه‌های تئوریک روشنفکری دینی و اصلاح‌طلبی، قلع و قمع لایه‌ها میانی و رویی آسان خواهد بود، نسبت به او موضع تهاجمی گرفتند و با رسانه‌ای کردن و غوغاسالاری عوام‌گرایانه این بحث علمی را به کوچه بازار و راه‌پیمایی کشاندند تا به اهداف سیاسی خود واصل شوند. گروه سوم که موج‌سواران عرصه دنیا هستند و درد نام و نان دارند با وجودی که فهم درستی از آنچه مدعای سروش است ندارند و دانستن آن هم برای آنها مهم نیست؛ این شرایط را فرصتی یافته‌اند که بر سبیل عادت با برجسته کردن رگ گردن خویش و چوب زدن بر شخص فاقد امکان دفاع، شجاعت و غیرت دینی خود را ثابت کنند تا شاید کاروان متاع خویش را کمی پیش برند و رتبه و موقعیتی بالاتر دست و پا کنند. اصولاً این افراد نان همین دامن زدن به کینه‌جویی‌هایشان را می‌خورند.

در هر صورت برچسب زدن و غوغاسالاری کاری جز پاک کردن صورت مسئله نیست. این کار اگر سروش را خاموش کند، روزی دیگر و در جایی دیگر و توسط شخصی دیگر، این زخم بار دیگر باز خواهد شد و شاید این بار به گونه‌ای دیگر و به دست کسانی که برای دین دلسوز نیستند.

چه کم هستند، کسانی که درد حقیقت دارند و سخنان سروش را در بقعه امکان گذاشته، سعی کنند تحلیلی علمی از موضوع داشته باشند و آن را فرصتی برای کشف مدلل حقیقتی یا ابطال مدلل یک تئوری معرفتی قلمداد کنند. در همین راستا، برای به وجود آمدن یک فضای سالم علمی، آنچه در پی می‌آید دسته‌بندی کردن ادعاهای اخیر آقای سروش و ادله ایشان در این زمینه و طرح پیش فرض‌ها و نقد و بررسی آراء ایشان پرداخته خواهد شد؛ باشد که به توصیه امیرالمومنین(ع)، در اثر تضارب آراء آنچه درست و صواب است، متولد می‌شود.[۴]

سخنان چالش‌ برانگیز آقای سروش در سخنان اخیر را می‎‌توان به چهار ادعای اصل باز گردانید: ۱- وحی همان الهام است ۲- شباهت کار نبی به خلاقیت هنری شاعران است. ۳- پیامبر در جریان وحی تنها منفعل نیست، فعال هم هست. ۴- امکان خطاپذیری وحی وجود دارد.

 

حقیقت وحی

نظر به اینکه محور همه مباحث مطرح شده توسط آقای سروش و مخالفین ایشان به بحث «حقیقت وحی» بر می‌گردد بنابراین تا این موضوع روشن نشود داوری در مورد موافق و مخالف امکان‌پذیر نیست. در مورد حقیقت وحی در فرهنگ و زبان‌های مختلف اسلامی سخنان مختلفی گفته شده است. ما در اینجا این واژه را در پنج فرهنگ ادبی، قرآنی، کلامی، فلسفی و عرفانی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

«وحى»، در فرهنگ عربی قبل از اسلام به نوعى ارتباط آگاهى‌بخش، رمزگونه و سریع بین دو شخص که یکى فعال ‏و دیگرى منفعل است، اطلاق مى‏شده است. این ارتباط می‌توانست شفاهى، کتبى یا اشاری باشد.

در فرهنگ قرآنی مهم‏ترین مشخصه وحى، همان جنبه ارتباط پیامی است. قرآن کریم به ارتباط رمزگونه خداوند با انسان، خداوند با مخلوقات، فرشتگان با انسان، شیطان با شیطان،[۵] شیطان با انسان[۶] و انسان با انسان[۷] «وحی» گفته است.

مهمترین کاربرد وحی در قرآن، پیام ویژه‏ رمزی است که خداوند به مخلوقات خود ارسال می‌کند و ارتباطی است که بین خداوند و مخلوقاتش جاری است. به همین جهت در قرآن، به ارتباط خداوند با فرشتگان،[۸] آسمانها،[۹] زمین،[۱۰] زنبور عسل،[۱۱] برخى بندگان خاص[۱۲] و انبیا[۱۳]  «وحى» اطلاق شده است.

در فرهنگ متکلمینِ مسلمان، وحی اختصاص به پیامبر دارد و وحی به غیر انسان به دلیل اختلاف ماهیت گیرنده‌ها، متفاوت نام نهاده شده است. متکلمین تنها به ارتباط خداوند با بندگان خاص خود که مامور به رسالت هستند وحی می‌گویند. یعنی تنها نوع رسالتى و تبلیغى این ارتباط اصطلاحاً «وحى» نامیده شده است.[۱۴] آنان ارتباط خداوند با فرشتگان را «القای وظیفه»، ارتباط خداوند با جمادات را «القای تکوینی»، ارتباط خداوند با جانوران را «غریزه»، ارتباط خداوند با اولیاء خدا را «الهام» ارتباط انسان با انسان یا شیطان با شیطان را «القای سری و پنهان» نام نهاده‌اند.[۱۵] در نگاه متکلمانه کسانی چون ابن‌خلدون یا علامه طباطبایی وحى، ‏شعوری ناشناخته و مرموز دانسته شده است[۱۶] که غیر از خود انبیا کسی قادر به فهم و دریافت حقیقت آن نیست.

در نگاه فیلسوفان وحی نوعی استعداد انسانی است که به تدریج در فرد حاصل می‌شود و این در حالتی است که نفس به تجرد تام نائل شده و به بدن اشتغال نداشته باشد. در این حالت بالفعل، همه علوم به نحو اجمال بر او آشکار می‌شود.[۱۷] فارابی، ابن‌سینا، ملاصدرا و دیگر فلاسفه بر این باور هستند که عقل فعال دست عالم روحانی است که به سوی آدمیان دراز شده تا آنها را به سوی عالم بالا بکشاند. آنها عقل فعال را با روح‌الامین، روح‌القدس و عالم ملکوت یکی گرفته‌اند.[۱۸] به نظر فلاسفه انسانِ کاملِ تجرد یافته با عقل فعال در ارتباط قرار می‌گیرد و حقایق را از آن اخذ می‌کند. او با این وحی یا الهام به مرتبه نبوت، امامت یا ریاست نائل می‌شود تا واسطه‌ای باشد بین خلق کامل نشده و عقل مجرد فعال.[۱۹]

در فرهنگ عارفان مفهوم وحی به گونه‌ای متفاوت از زبان فلاسفه و اهل کلام تقریر شده است. عارفان به دلیل اتصال و اتحادی که در عالم می‌بینند، مرزها و تفکیک‌های ظاهری بین خدا  و بشر را بر نمی‌تابند و جهان را حقیقتی یکپارچه و مرتبط با یکدیگر می‌بینند.

آنان وحی را یک اتصال و اتحاد می‌دانند نه یک انتقال. آنان به اتحاد شهودی بین خود و خدا و تعبیر آیاتی چون هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ البَاطِنُ می‌پردازند. آنان با این شهود، هیچ چیز، از جمله وحی را از خدا تفکیک نمی‌کنند بلکه همه چیز را جلوه‌ای از حق می‌دانند که از متجلی، جدایی ندارد.[۲۰]

گر دو چشم حق شناس آمد تو را
از همه اوهـــام و تصـــــــویرات دور
گر تو را را چشمیست بگشا در نگر
این دویی اوصاف دیدۀ احول اسـت

دوست پر بین عرصه هر دو سرا
نور نــور و   نور نـــور و   نور نـــور
بعـد لا آخر چه می‌مــــــــاند دگر
ورنه اول آخر، آخـــــر اول اســت

از نظر عارفان انسان نیز از قاعده ارتباطی و اتحادی مستثنا نیست. به قول امام خمینی: هُوَ مَعَکُمْ أَینَما کُنْتُمْ؛ هرجا که باشید خداوند همراه شماست،[۲۱] یعنی چه؟ معکم یعنی پهلوی آدم؟ ضیق خناق است، هیچ جای از موجودات نیست الا اینکه او هست.[۲۲] به تعبیر قرآن جایگاه خداوند بین انسان و قلب اوست. وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ؛ بدانید که خداوند بین شما و قلب شماست.[۲۳]

چیســــــت توحیـــــــد خدا افروختن                     بر درش هر که من و مــــــــا می‌زند                     بانگ زد یارش که بر در کیســــت آن                    گفت اکنون، چون منی ای من درای

خویشـــــتن را پیش واحد سوختن
ردّ بابســــــت او و بر لا می‌زنــــــد
گفت بر در هم توای ای دلســــــان
نیست گنجای دو من در یک سرای

بنابراین از نظر عارف وحی، احساس خدا در دل است و حکایت از نوعی اتحاد بین نفس نورانی انسان و خودِ برتر یا منشاء نورانیت است.

گفت نوح ای سرکشــــــــان من من نیــم                      چون بــــــــمردم از حواس بوالبـــــــشـــــر                   چون که من من نیستم، این دم ز هوست                     گر تو پیــــــوندی بدان شه، شه شـــــوی                     رنگ آهــــــــن محو رنگ آتـــــش اســـــت

من ز جان مُردم، به جانـــــــان می‌زیم
حق مرا شد ســـــمع و ادراک و بصــــر
پیش این دم، هر که دم زد کافر اوست
ذره‌ای گردد ولیـــــــــــکن مه شــــــوی
‌‌زآتشــــــــی می‌لافد و آتش وش است

از نظر عارفان، وحی قابل توضیح و تبیین حسی و یا عقلی نیست. تفاوت متکلم و فیلسوف و عارف در این است که متکلم و فیلسوف با گفتن مرموز بودن وحی، بحث وحی را خاتمه می‌دهند ولی عارف توقف نمی‌کند و معتقد است می‌تواند از وحی تبیین روشن‌تری ارائه کرد که متکلم و فیلسوف به دلیل چوبین بودن پای استدلالشان و ادله حسی و عقلیشان به آن راهی ندارند.

پــــــس محل وحــــــــی گردد گوش جــــان
گوش جان و چشم جان جز این حس است
روح وحـــــــی از عقــــــــل پنـــــــهان‌تر بود
عقــــل احمــد از کســـــی پنهان نشــــــد

وحی چه بود گفتـــــــــنی از حس نــــهان
گوش عقل و گوش ظن، زین مفلس است
زانـــــــک او غیبیســـــت او زان ســــر بود
روح وحیــــش مــــــدرک هر جان نشــــــد

اقبال لاهوری نیز تحت تاثیر اندیشه عرفانی، از وحی تفسیری عرفانی ارایه می‌کند. او می‌نویسد: شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که وحی خاصیتی از زندگی است، اما خصوصیت و شکل آن بر حسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است. گیاهی که به آزادی در مکانی رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه زندگی دارای عضو تازه‌ای می‌شود و انسانی که از اعماق درونی زندگی روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند.[۲۴]

چنانچه ملاحظه شد در مورد حقیقت وحی آراء متفاوتی وجود دارد و نمی‌توان بدون بررسی و نقد مبانی یکی را درست و بقیه را نادرست تلقی کرد. بنابراین اگر بخواهیم در مورد دیدگاه‌های آقای سروش در مورد وحی اظهار نظر کنیم باید ابتدا مبانی و پیش فرض‌های ایشان شناسایی شود و سپس بر پایه نقد پیش‌فرض‌ها، تئوری‌ها و فرض‌های ایشان را نیز مورد نقد قرار داد.

نسبت وحی و الهام

آقای سروش با بیان اینکه وحی الهام است در صدد است تا مرز بین پیامبر و دیگر افراد بشرِ تعالی یافته را بردارد و موضوع وحی را از امری غیر قابل دسترس خارج کرده و آن را قابل بحث سازد. این فرض ایشان تا چه اندازه درست است؟

قرآن کریم واژه وحی را هم برای پیامبر و هم برای غیر پیامبر به کار برده است. خداوند به مادر موسی وحی می‌فرستد و فرشته بر مریم آشکار می‌شود. این ارتباطات حسی نبوده بلکه درونی و قلبی بوده است. این پیام‌ها را آنان دریافت کرده، حفظ داشته و به آن عمل می‌کنند. عین همین تعبیرات در مورد انبیای دیگر مثل ابراهیم و موسی و پیامبر اسلام(ص) هم به کار رفته است. قرآن وجود عینی وحی را القا شده از جانب خداوند می‌داند؛ وَ إنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْءَانَ منْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ.[۲۵] فرودگاه نزول وحی قلب پیامبر است. این فرود به‌واسطۀ روح مطمئن بر قلب پیامبر انجام می‌گیرد. نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلی قَلْبِکَ.[۲۶] آنچه بر قلب پیامبر نازل می‌شود، پیامبر حفظ کرده و فراموش نخواهد کرد؛ سَنُقْرِئُکَ فَلَا تَنْسَى.[۲۷] پیامبر به آنچه که بر او نازل می‌شود باور دارد. قرآن‏کریم از زبان پیامبر(ص) مى‏فرماید: قلب من آنچه مى‏بینم را تکذیب نمى‏کند؛ مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى.[۲۸]

در روایتی آمده است که حرث بن هشام از پیامبر(ص) می‌پرسد: چگونه وحی بر تو نازل می‌شود؟ حضرت فرمود: گاهی آوازی چون انعکاس صوتِ زنگ به گوشم می‌رسد و این شدیدترین حالتی است که بر من عارض می‌شود، آنگاه آن حالت قطع می‌شود آن را فهم کرده و حفظ دارم و گاهی فرشته به صورت مردی در نظرم تجسم می‌یابد و با من سخن می‌گوید و من آنچه را می‌گوید می‌فهمم.[۲۹] اگر این روایت درست باشد وحی بر پیامبر به دو صورت نازل می‌شده است یکی از جنس کلام و دیگری صوتی که پیامبر از آن رمزگشایی می‌کرده و مقصود را از آن می‌فهمیده است.

از ظاهر روایات شیعه اینگونه به دست می‌آید که مرتبطین با خدا سه دسته هستند، رسول، نبی و محدث که سه مرتبه از مراتب ارتباط با عالم غیب را دارند. بر رسول فرشته ظاهر می‌شود و با او فرشته را می‌بیند و سخن او را می‌شنود، گاه در خواب هم چیزی می‌بیند. نبی، تنها در خواب می‌بیند، مثل پیامبر اسلام(ص) قبل از نبوت و حضرت ابراهیم، را می‌بیند. محدث چیزی ‌نمی‌بیند تنها صداست که می‌شنود. ائمه(ع) محدث بوده‌اند.[۳۰] در روایتی سلمان هم محدث معرفی شده است.[۳۱] حضرت مریم در قرآن در بیداری فرشته را دید و با او سخن گفت با وجودی که نه رسول بود، نه نبی و نه امام.

چنانچه ملاحظه می‌شود متون دینی ابایی ندارند از اینکه ارتباط با غیب را مراتبی دیده و برای غیر انبیا نیز آن را ممکن بدانند.

در تبیین متکلمین از این آیات، ارتباط وحیانى خداوند با نبى به دو گونه مستقیم و غیرمستقیم انجام مى‏شود. در وحى مستقیم، خداوند بى‏واسطه مطالب را در قلب پیامبرش ‏ایجاد و به او تفهیم مى‌کرده است. در وحى غیرمستقیم، که واسطه‏اى در کار است، به دو شکل ‏عمل مى‏شود: گاه واسطه مانعی مثل رویای صادق و گاهی چیزی شبیه آتش است که سخن را به رسول می‌رساند، مثل خوابى‏ که ابراهیم براى قربانى اسماعیل دید یا صدایى که از دل آتش به گوش موسى رسید. گاه ‏وحى با واسطه رسولان و فرشتگان به نبى منتقل مى‏شد. مثل جبرئل که خطاب به پیامبر(ص) گفت: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الإنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ[۳۲] متکلمین در تبیین چگونگی وحی، با بیان عدم وجود مشابه بشری و رمز آلود بودن آن اقدام جدی صورت نداده و آن را با سکوت همچنان بی‌جواب گذارده‌اند.

فلاسفه نه تنها از نزدیک کردن وحی به استعدادی بشری ابایی ندارند بلکه سعی فراوان دارند که از پدیده وحی تعبیر و تفسیر معقول ارائه کنند و وجه اشتراک آن را با دیگر معارف کشف کنند. بر همین اساس آنان وحی را نزدیک به الهام یا تجربیات باطنی و مدرکات عقلی افراد عادی دانسته‌اند. فارابی، ابن‌سینا و دیگر فلاسفه بر این باور هستند که نبوت نوعی استعداد در انسان است که در اثر کمال قوای ادراکی و تحریکی در انسان حاصل می‌شود. نفس ناطقه انسان هنگامی که از نظر احساس، تخیل و تعقل به نهایت رسید، با عقل رشد یافته اکتسابی خود، با عقل فعال اتصال برقرار می‌کند و او به دل، معقول را فهم می‌کند، آنگاه تخیل قوی او، تعقل را به خود جذب کرده و او فرشته را در خیالش مجسم می‌کند، در مرتبه سوم احساس قوی او تخیل را به حس مبدل می‌نماید و نبی صدای او را می‌شنود. از نظر آنها این فرایند برعکس کلام مخلوق است که اول گوش آن را می‌شنود، سپس به خیال می‌آید و آنگاه عقل آن را دریافت می‌کند. از نظر فلاسفه، نفس ناطقه وقتی به کمال عقلی و تعالی اخلاقی رسید، شایستگی سلطانی زمین و خلیفه خدا شدن دارد.[۳۳]

ابن‌خلدون متناسب با مواضع فلاسفه، نبوت را به انسان‌شناسی خود پیوند می‌زند و ادراک نبی را از بشری بودن تفکیک نمی‌کند. وی می‌نویسد: نفس انسانی دارای استعدادی برای انسلاخ و تجرد از بشریت و تبدیل به فرشتگی است؛ به‌طوری‌که در وقت معین و لحظه خاصی به ‌فعلیت رسیده و از جنس فرشتگان گردد. پس از این او به عالم بشریت باز می‌گردد تا آنچه در عالم فرشتگی فراگرفته به ابنای بشر و همنوعان خود تبلیغ کند. معنی وحی، خطاب و گفتگوی با فرشتگان همین است. دانش‌های ایشان در این حالت دانشی از جنس دیدن است و هیچ‌گونه خطا و لغزشی به آن راه نمی‌یابد و در آن غلط و وهمی روی نمی‌دهد. معلومات ایشان با حقیقت ذاتی مطابق است، زیرا پرده غیب از پیش چشم آنان برداشته می‌شود و پس از مفارقت از آن حالت و بازگشت به عالم بشریت، شهود آشکار برای آنان حاصل می‌گردد. وضوح هرگز از دانش آنان جدا نمی‌شود. آنان دارای ذکاوت و هوشی هستند و دانش‌های ایشان در ذهن آنها جولان دارد.[۳۴]

برخلاف اهل کلام در نگرش عرفانی، وحی مشابه بشری دارد و با مشابه بشری آن قابل تبیین است. از نظر عرفا حقیقت وحی و مکاشفه یکی است و آن اتصال به ماوراء حجاب‌ها و باطن وجود به‌وسیله باطن وجود، خود و مشاهده عالم حقیقت است.[۳۵] قیصری در مقدمه‌ای که بر فصوص الحکمِ محی الدین دارد می‌نویسد، همه می‌توانند ولی شوند و نبی هم اول ولی است، سپس به نبوت و رسالت مبعوث می‌شود. او به تبع ابن‌عربی الهام را مفهومی عام می‌گیرد که وحی زیر مجموعه آن است. وی می‌گوید: «وحی» از ویژگی‌های «نبوت» و «الهام» از خواص «ولایت» است. باطن نبوت ولایتی است که همه مؤمنانی را که از غیر خدا چشم می‌پوشند و اعمال صالح دارند، در بر‌می‌گیرد.[۳۶]

فکر و اندیشه ست مثل ناودان
پس بدان کاب مبارک ز آسمان
آب اندر ناودان عاریتی است
آب باران باغِ صد رنگ آورد
نه نجومست و نه رملست و نه خواب
از پی روپوش عامه در بیان
چون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟

وحی و مکشوف ست ابر و آسمان
وحی دلها باشد و صدق بیان
آب اند ابر و دریا فطرتی یست
ناودان همسایه در جنگ آورد
وحی حق و الله  اعلم  بالصواب
وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش که منظر گاه اوست

آنان تجربه باطنی یا مکاشفه عرفانی را نزدیک به تجربه انبیا بلکه بالاتر می‌دانند. ابن‌عربی ولایت یا معرفت الله را اساس همه مراتب معنوی می‌داند و معتقد است همه رسل و تمام انبیا ولی‌اند. از نظر او وصف ویژه هر ولی «معرفت» است. معرفت، علمی باطنی است که به گونه‌ای خاص در قلب القا می‌شود. این علم باطنی با وحی از نظر محتوا متفاوت است چون وحی تنها به مسائل تشریعی مربوط است و محدود به زمان و مکان خاصی است. رشته نبوت و رسالت منقطع می‌شود ولی رشته ولایت هرگز بریده نخواهد ‌شد. نکته دوم از نظر ابن‌عربی اینکه وحی یا علم شرعی با زبان فرشته وحی به رسول می‌رسد ولی علم باطن، نزد ولی از سرچشمه جوشان فیض معنوی یعنی روح محمد یا حقیقت محمدیه به ولی منتقل می‌گردد. مبدأ اصلی وحی و الهام برای انبیا و اولیاء «حقیقت محمدیه» است.[۳۷] «حقیقت محمدیه» از نظر او ربطی به خلقت قبلی پیامبر(ص) ندارد بلکه عقل الهی است که پیش از هستی آدم موجود بوده است.[۳۸]

آنکه اول شد برون از جیب غیب
بعد از آن، آن نور مطلق زد عَلَم
یک قلم از نور پاکش عالم است

بود نور جان او بی هیچ ریب
گشت عرش و کرسی و لوح و قلم
وآن دگر، ذریت است و آدم است

چنانچه ملاحظه شد به نظر قیصری هم وحی و هم الهام هر یک دارای مراتبی هستند و بین وحی و الهام چهار تفاوت اساسی وجود دارد: ۱- الهام بدون واسطه وصول می‌شود ولی وحی از طریق شهود فرشتگان بر نفس نبوی افاضه می‌شود. ۲- الهام کشف معنوی صرف است ولی وحی مکاشفاتی است که متضمن کشف معنوی است. ۳- الهام از خواص اهل ولایت است ولی وحی از خواص نبوت است. ۴- تبلیغ در الهام شرط نیست ولی از شرایط وحی تبلیغ است.[۳۹]

از نظر اقبال تجربه باطنی از لحاظ کیفیت، تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد.[۴۰] به نظر او تجربه باطنی یا تجربه دینی حالتی از احساس است که سیمای معرفتی دارد و محتوای آن جز به صورت حکمی به دیگران قابل انتقال نیست.[۴۱] او برای تجربه عرفانی و پیامبرانه(تجربه باطنی) پنج ویژگی مشترک مطرح می‌کند:

  1. تجربه باطنی بی‌واسطه و عینی مثل معارف حسی است.
  2. تجربه باطنی کلی است نه قطعه قطعه که در آن فرقی بین شخص و شیء ذهنی و خارج وجود ندارد.
  3. تجربه باطنی نمودار لحظه‌ای است که حامل آن با یک خودِ دیگرِ یگانه‌ای پیوستگی صمیمانه پیدا میکند. خود دیگری که متعالی و محیط بر همه چیز است. محک شخیص حضور یک خود دیگر، عکس العمل نشان دادن و پاسخ گفتن اوست.
  4. محتوای تجربه باطنی قابل انتقال نیست چون بیش از آنچه شبیه معرفت باشد شبیه احساس است. به بیان در نمی‌آید و عقل استدلال‌گر را به آن دسترس نیست، و لو اینکه احساس به صورت اندیشه یا کلمه خود را آشکار می‌سازد. احساس و اندیشه جنبه‌های دوگانۀ پایدار و گذران عامل واحدی هستند که همان تجربه باطنی هستند.
  5. حالت باطنی به زودی محو می‌شود ولی قدرت و اعتبار عمیقی از خود برجای می‌گذارد که نوع پیغمبری آن آکنده از معانی بیشمار برای بشریت است. ملاک تجربه رحمانی از شیطانی، میوه‌های آن است نه ریشه‌ها. [۴۲]

اقبال لاهوری اساس تفاوت تجربه نبوی با شهود عرفانی را همان می‌داند که ابن خلدون اشاره کرده و آن میل به باز گشت و به بسط تجربه نبوی است. او می گوید: پیغمبری را می‌توان همچون نوعی از خود آگاهی باطنی تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد. پیغمبر خود را برای خود باز می‌یابد و در برابر تاریخ چهره خویش را می نمایاند. وی می‌نویسد: قلب دارای یک اشراق درونی است که دریافتهایش مانند هر تجربه دیگر واقعی، عینی، قابل تاویل و تفسیر و نقد است. پیامبر اسلام(ص) نخستین نقاد تجربیات باطنی بود.[۴۳]

پس چنانچه ملاحظه شد، الهام تلقی شدن وحی از جانب آقای سروش با وجودی که با اصطلاح متکلمین سازگار نیست ولی با دیدگاه دیگر نگرش‌های دینی سازگار است.

 

نسبت وحی، شعر و …

به نظر آقای سروش، الهام معنای گسترده و ذو مراتبی دارد که وسوسه شیطان، تجربه هنرمندان، شاعران و عارفان و در سطح بالاتر آن تجربه پیامبران را شامل می‌شود. به نظر او وحی «شعور مرموز» نیست، «هنر مرموز» است. عده‌ای از این سخن آقای سروش برآشفتند و عنوان کردند که وی پیامبر را به شاعر و قرآن را شعر دانسته‌ است.

با ظهور پیامبر و آشکار شدن پیام او، مخالفین، قرآن کریم را متفاوت از باورهای عمومی خود و متعارض با منافع ظاهری خود یافتند. به‌همین‌جهت قرآن را به سخنان جنون آمیز یا شعر و کهانت تشبیه کردند.[۴۴] البته به گفته ابن‌هشام در کتاب سیره النبی، ولید بن مغیره که زبان‌شناس معروف قریش بود، این خصوصیت را انکار می‌کرد و می‌گفت: سخنان او به کاهنان و شاعران مشابه نیست، چرا که سخن او با هیچ وزن شعری، سازگار نیست. با وجودی که لطافت و فصاحت سخن او، که ویژگی شعر است هر کسی را جذب می‌کند.[۴۵]

قرآن کریم بر اینکه مضمون وحی از جنس شعر شاعر، غیب‌گویی کاهن یا سخنان جنون‌آمیز نیست، تصریح می‌کند و می‌گوید قرآن شعر نیست. «وَمَا هُوَ بِقَول شاعرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُون»[۴۶] اما در مورد اینکه آیا هیچ مشابهتی بین چگونگی و مضمون وحی، با شعر و کهانت و اصولاً هنر وجود دارد یا خیر سکوت کرده است.

متکلمین برای حفظ تقّدس وحی سعی داشته‌اند که ساحت قرآن را از دیگر پدیده‌های مربوط به بشر متمایز کنند تا دچار آن خطایی نشوند که مخالفین پیامبر شده و قرآن کریم آنان را مذمت کرده است. به‌همین‌جهت آنان، از مقایسه بین وحی و دیگر امور نزدیک به وحی و کشف تشابه بین آنها جداً خودداری کرده‌اند.

ابن‌خلدون استدلال می‌کند که اگر این استعداد در برخی از افراد به صورت کامل باشد باید در سطح پایین‌تر هم چنین استعدادی برای غیر انبیا وجود داشته باشد که به نظر او کهانت یکی از این سطوح بسیار نازل است و اندکی از ادراک نبوت در کاهنان یافت می‌شود.[۴۷] وی می‌گوید: کاهن در ادراک معقولات توانایی کامل ندارد زیرا وحی او از نوع وحی شیطان است و بالاترین احوال این صنف این است که از سخنان مسجع و متوازی یاری می‌جویند تا حواس را بدانها متوجه سازند و با این کار پیوستگی و اتصال ناقص‌شان اندکی تقویت یابد. وسوسه‌هایی در دل کاهنان می‌گذرد که آنها را بر زبان می‌راند و چه بسا راست یا دروغ باشد.[۴۸]

ابن‌خلدون رؤیا را نیز به وحی نزدیک می‌داند. از نظر او رؤیا حالتی است که برای نفس ناطقه به هنگام مجرد شدن از مواد جسمانی، حواس و ادراکات ظاهری و بدنی حاصل می‌شود و به آنچه مشتاق دانستن اوست در لحظه خواب دست می‌یابد. خواب گاهی خالص و واضح است، گاهی ضعیف و مبهم است که در این صورت نیاز به تعبیر و خواب‌گزاری است. وی می‌گوید: پیامبران هنگامی‌که از ادراکات و حواس بدنی به جهانی برتر ارتقا می‌یابند حالتی به ایشان دست می‌دهد که بی‌اندازه به حالت خواب شبیه است. در روایات گفته شده است که رؤیا یکی از چهل جزء نبوت است.[۴۹]

آقای سروش در مصاحبه اول خود با خبرنگار رادیو هلند، وحی را الهام یا تجربه‌ای دانسته است که هنرمندان، شاعران و عارفان دارند؛ او اضافه می‌کند که پیامبر این الهام را در سطح بالاتری تجربه می‌کند. سخن ایشان به گونه‌ای بود که دامنه را برای برداشت موافق و مخالف باز می‌کرد، چون تعبیر «در سطح بالاتر» که ایشان به کار برد، قابل تفسیر به مراتب مختلف است. کسانی که با سوء ظن به سخنان او نگاه می‌کنند این برداشت را دارند که ایشان بین وحی و شعر تفاوت نگذاشته است و او را متهم به قرآن ستیزی و کفر کردند. خبرنگار روزنامه کارگزاران با همین تلقی از سخن ایشان پرسیده است که گفته می‌شود شما رسماً نزول قرآن را از جانب خدا انکار کرده و آن را کلام بشری محمد دانسته‌اید؛ آیا چنین است؟ ایشان پاسخ می‌دهد که: شاید مزاح کرده‌اند یا خدای نکرده اغراض سیاسی و شخصی داشته‌اند. انشاء الله حسن نظر و غفلت از معنا داشته‌اند وگرنه کسی که با ولایت کلیه الهیه آشناست و قرب اولیاء خدا با خدا را می‌داند و از تجربه اتحادی آنان، با خبر است چنین منکرانه سخن نمی‌گوید.

سروش در پاسخ به آقای سبحانی منظور خود را از موضوع واضح ساخت و با پاسخ خود قرائت جدیدی از پدیده وحی ارائه کرده است. او می‌نویسد: «سخن من این است که برای درک پدیده ناآشنایِ وحی، می‌توانیم از پدیده آشناتر شاعری (و به‌طور‌کلی خلاقیت هنری) مدد بجوئیم و آن را بهتر فهم کنیم. این فقط در مقام تصور است. مگر غزالی نگفت برای درک پدیده وحی، می‌توانید از پدیده وسوسه شیطانی مدد بگیرید؟ چرا که ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم.»

شباهت شعر و کهانت و رؤیا با وحی برای تقریب معنا اشکالی ندارد در صورتی‌که وجه شبه موزون بودن متن و استفاده از صنایع ادبی در هر دو باشد و یا مشابهت وحی و رؤیا در این باشد که با عالمی غیر عالم ملموس و محسوی ارتباط برقرار شده باشد ولی ظاهراً نظر آقای سروش بیش از این است. اگر وجه شبه بشری بودن آن باشد به راحتی قابل قبول نیست. آقای سروش در توضیح سخن خود آورده است که «امروزه مفهوم شعر به‌منزله یک خلاقیت متعالی هنری بسیار متفاوت است با آنچه در ذهن امثال ابوجهل و ابولهب می‌گذشت و استفاده از نماد هنر برای تقریب معنای وحی، نه چیزی از قدر قرآن می‌کاهد و نه بر قدر ابولهب می‌افزاید! علامه طباطبایی وحی را «شعور مرموز» می‌خواند و به‌گمان من «هنر مرموز» مناسب‌تر می‌نماید.» اتفاقاً مشکل همینجا خود را نشان می‌دهد که شعر کار شاعر است ولی آیا شخص پیامبر نیز در شکل‌گیری وحی دخالت دارد؟ جواب آقای سروش مثبت است. به نظر می‌رسد زاویه شباهت شعر و وحی در نظر آقای سروش سه چیز است. ۱- مضمون بدون قالب الهامی ۲- قالب بندی کلام با استفاده از خلاقیت بشری ۳- مسجع و موزون بودن و به کارگیری صنایع ادبی در آن. تفکیک بین مضمون و قالب یعنی دو اصل اول پیش‌فرض آقای سروش است که مناقشه جدیدی را در عرصه اندیشه دینی پیش رو می‌آورد.

نقش پیامبر در وحی

پرسش در خور توجه، پرسش مربوط به ساختار سخن‌گویی خدا و چگونگی «نزول» سخن خداست و اینکه آیا شخص پیامبر در این فرآیند دخالت دارد؟ خدای متعال که هیچ تعیّن و محدودیتی نمی‌پذیرد، کلام خود یعنی وحی را چگونه و با چه مکانیزمی بر بشر نازل می‌کند؟ آیا واسطه یا واسطه‌هایی در کار است یا این کار بدون واسطه انجام می‌گیرد؟ اگر واسطه هست آنکه این مضمون را در چهارچوب و قالب زبان، فرهنگ و شرایط زیست پیامبرش در می‌آورد، کیست؟ آیا در این میان شخص پیامبر نیز دخالت دارد یا او تنها منفعل است؟

در اینکه سر منشاء قرآن، خداوند متعال است هیچ شکی نیست. آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارد مبنی بر اینکه این قرآن از جانب خداوند است و سخن اوست: وَ إنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَِلیمٍ.[۵۰] در مورد واسطه داشتن یا نداشتن می‌فرماید: ما با هیچ بشرى سخن نمى‏گوییم مگر اینکه به او وحى مى‏کنیم یا از وراء حجاب‏ یا از طریق یک فرستاده، آنچه را مى‏خواهیم وحى مى‏کنیم. ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیم‏؛[۵۱] قرآن کریم در مورد چگونگی وحیِ بی‌واسطه ساکت است. اینکه حجاب‌ها چگونه عمل می‌کنند به خوبی روشن نیست به‌عنوان مثال اگر موسی آتش را می‌بیند و از دل آن حقیقتی می‌فهمد، آیا این، آتشی مادی است و برای همگان محسوس است یا تنها صوتِ مفهوم، یا معنا و مضمونی از آتش بود که به فاهمه موسی می‌رسید؟ در مورد وحی باواسطه رسول یعنی جبرئیل، تنها گفته شده است که فرودگاه نزول آن قلب پیامبر است و این نزول به‌واسطۀ روح مطمئن بر قلب پیامبر انجام می‌گیرد. نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلَى قَلْبِکَ.[۵۲] اما توضیح داده نشده است که دقیقاً چگونه پیامبر با قلب خود فرشته‌ای را می‌بیند. چنین چیزی برای فهم عرفی مفهوم نیست.

اینکه چگونه و چه چیز بر قلب پیامبر نازل می‌شود نمی‌دانیم ولی هر چه هست همه این واسطه‌ها مقهور خداوند است و تنها آنچه مد نظر خداوند است بر قلب پیامبر نازل می‌شود، بدون اینکه هیچ دخل و تصرفی خلاف خواست خداوند در آن صورت گرفته باشد. پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که دقیقاَ چه چیز را خداوند به پیامبرش القا می‌کند یا جبرئیل چه چیز را بر قلب پیامبر نازل می‌کند؟ پاسخ پرسش یکی از صورت‌های زیر است:

۱-   مضمون پیام توسط خداوند صورت‌بندی شده و در قالب زبان قوم و در سطح فرهنگی و باورها و آرمان‌های مردم در آمده و در اختیار پیامبر قرار می‌گیرد.

۲-      تنها مضمون و لُب و گوهر معنا به قلب پیامبر نازل شده و پردازش و صورت‌سازی آن توسط پیامبر صورت ‌گرفته باشد.

به‌عبارتی اگر خداوند می‌فرماید ما قرآن را به عربی نازل کردیم، نقش عربی‌سازی به نحو مباشر توسط خداوند انجام گرفته است یا جبرئیل آن را انجام داده است یا شخص نبی به این کار مبادرت ورزیده است؟ لب کلام اینکه آیا ممکن است پیامبر به‌عنوان بشر، نقش اسباب طبیعی و مادی وحی را بر عهده داشته باشد و این ظرف بشری پاک از هوا و هوس، خود نقشی بر وحی ایفا کند؟ آیا تجربه پیام در سطح فهم نبی، همان است که در سطح فهم عموم است یا آنچه فرستاده می‌شود در حد فهم مخاطب خداست و نبی شبیه ولی و عارف یافته‌های خود را در خور فهم مخاطب خود و در سطح عقول بشر عادی و در قالب زبان و فرهنگ و علایق مخاطب خود در می‌آورد؟

در صورت منفی یا مثبت بودن پاسخ، سوال دیگری نیز پیش می‌آید و آن اینکه: قرآن کریم می‌فرماید: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ [۵۳] ما پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان ملت خودش تا برای آنان حقایق را تبیین کند. اگر نبی تنها بازگو کننده است، تفسیر و تبیین کلام خدا را هم از بیرون دریافت و بازگویی می‌کند یا تبیین و تفسیر وحی هم در هر دو صورت با پیامبر است؟

عالمان دین اعم از فلاسفه، متکلمین، مفسرین و عرفا کمتر در این جزئیات وارد شده و آن را مورد بحث قرار داده‌اند. ادعای کلی متکلمین این است که قرآن به همین صورت که در برابر ماست بدون هیچ تغییر و تحولی در شکل و محتوا، از جانب خداوند به پیامبر خدا رسیده است و پیامبر بدون هیچ دخل و تصرفی، آن را تنها برای بشر بازگو کرده است. دلیل این مطلب نیز ظاهر آیاتی است که نشان می‌دهد قرآن به همین صورت نازل شده است. این افراد توضیح نداده‌اند که قلب چگونه صوت، واژه و معانی آن را می‌تواند دریافت کند و با مرموز دانستن آن، بحث را تعطیل کرده‌اند. متکلمین توضیح نمی‌دهند که بود و نبود پیامبر در این فرایند چه نقشی دارد؟! در هر صورت در نگرش متکلمین مسلم فرض شده است که پیامبر به هیچ وجه در وحی دخالت نمی‌کند، چون هر دخالت پیامبر در وحی ولو معصومانه، در جزء، به قیمت خدشه‌دار شدن کل وحی و قرآن تمام خواهد شد و مرزی برای آن قابل تصور نیست.

امام خمینی با نگاهی عرفانی به این موضوع اشاره کرده و به نحوی دخل و تصرف پیامبر در نزول وحی را پذیرفته‌اند. ایشان در تفسیر سوره حمد به صورت اجمال و گذرا اظهار می‌دارند که: «قرآن یک حقیقتی است… باید تنزل کند، بیاید پایین، تا اینکه برسد به این مرتبه نازله، حتی به قلب خود رسول الله که وارد می‌شد، باز یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد، بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجائی که دیگران هم از آن بفهمند.»[۵۴] ایشان کارکرد و میزان نقش نزول از جانب پیامبر را توضیح نمی‌دهند ولی برای قرآن دو نزول و آن هم در دو سطح قائل شده‌اند. دلیل ایشان بر این مطلب تفاوت سطوح فهم نبی و مردم است.

آقای سروش سخنی شبیه سخن امام خمینی را ادعا کرده است. او می‌گوید: وظیفه‌ی شخص پیامبر(ص) این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا بشود آن را در دسترس همگان قرار داد. چون این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چرا که بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. به نظر او پیامبر(ص) نقشی محوری در بازتولید کلام خدا داشته است. چنانچه ملاحظه می‌شود آقای سروش کارکرد و نقش پیامبر را در وحی صورت‌سازی، قالب‌بندی و بشری‌سازی وحی دانسته است. اینکه پیامبر این کارکرد و نقش خاص را داشته باشد نیازمند دلیل است.

دکتر سروش احتمالاً در ارائه دلایل، مواضع عارفان را تعقیب کرده و بر باور عارفان تکیه داشته باشد که می‌گوید وقتی انسان کامل به مقام فنا رسید، جنبه بشری او فانی و معدوم می‌شود و جنبه الهی او به نوعی با امر مقدس و مطلق به اتحاد می‌رسد. او در هنگام بازگشت، سخن‌های نهان خداوند در گوش خود را که به صورت غیربشری دریافت کرده رنگی بشری می‌بخشد تا بتواند آن را به کسانی که این تجربه را نداشته‌اند، منتقل کند. دکتر سروش می‌نویسد: این الهام از «نَفس» پیامبر می‌آید و «نفس» هر فردی الهی است. اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد؛ از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است، او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. «نفس» او با خدا یکی شده است. اولیا خدا چنان به خدا نزدیک و در او فانی‌اند که کلامشان عین کلام خدا، امر و نهی‌شان و حب و بغضشان عین امر و نهی و حب و بغض الهی است. پیامبر عزیز اسلام، بشر بود و خود به بشریت خود مقر و معترف بود؛ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّی هَلْ کُنتُ إَلاَّ بَشَرًا رَّسُولًا [۵۵]، اما در عین حال این بشر رنگ و وصف الهی گرفته بود، و واسطه‌ها (حتی جبرئیل) چنان از میان او و خدا برخاسته بودند که هر چه می‌گفت هم کلام انسانی او بود هم کلام وحیانی خدا؛ این دو از هم جدا نبودند.

سخن خدا یا وحی یا به اصطلاح آقای سروش تجربه دینی[۵۶] در یک ساحت است و جنبه بشری پیامبر و قالب لفظی کلام در ساحتی دیگر قرار دارد. ایشان به پیروی از مولوی و فیلسوفان بین این دو ساحت الهی و بشری تفاوت ماهوی می‌بیند. در ساحت قدسی، جسم، کمیت، زمان و مکان بی‌معناست.

این دراز و کوتهی مر جسم راست
لا مکانی که درو نور خداست
ماضی و مستقبلش نسبت به توست

چه دراز و کوته آنجا که خداست؟
ماضی و مستقبل و حالش کجاست؟
هر دو در یک چیزند و پنداری که دوست

آقای سروش به یک تقسیم کار مشخص بین «امر قدسی» و بین «امر غیرقدسی» که طبیعت و بشریت است، دست زده است. بخش اول کار خدا و بخش دوم، کار واسطه بین عرش و فرش یعنی رسول خدا(ص) است. در این صورت محصول به دست آمده یعنی وحی و قرآن، هم خدایی و هم بشری خواهد بود.

ایشان می‌گوید:« محمد رسول الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی در تجربه‌ای روحانی سینه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه می‌بیند و هرچه می‌گوید خدایی است. انسان و جهان را آمیخته از او و روانه به‌سوی او می‌بیند و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه خود را با دیگران در میان می‌گذارد و مغناطیس‌وار جان‌های شیفته را به‌سوی خود می‌خواند و دریاصفت تیرگی‌هاشان را می‌شوید.

تصویر من از آن رابطه (أَقْرَبُ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ) متافیزیک قرب و وصال است. تصویر نفس و بدن، یا ساده‌تر، تصویر باغبان و درخت است. باغبان بذر می‌کارد و درخت میوه می‌دهد. هر میوه‌ای از هر درختی بر‌نمی‌خیزد. درخت سیب فقط سیب می‌دهد و این میوه، همه چیزش از رنگ و عطر و شکل گرفته تا ویتامین‌ها و قندهایش مدیون و مرهون درختی است که از آن بر می‌آید، درختی که در خاک ویژه‌ای نشسته است و نور و غذا و هوای ویژه‌ای می‌نوشد. و البته هم کاشتنش و هم میوه دادنش به‌اذن الله است و موحدان در این تردیدی ندارند و بلکه وجود درخت عین امر خدا و اذن خداست و اینها از هم فاصله ندارند.»

دم که مرد نایی اندر نای کرد

در خور نای است نه در خورد مرد

حادث و مخلوق بودن قرآن از نظر متکلمین شیعه، معتزله و روشنفکران جدید اهل سنت دلیل دیگر آقای سروش است. او می‌گوید: مگر حکیمان، و از همه بهتر و بیشتر صدرالدین شیرازی، نگفته‌ است که کل حادث مسبوق به ماده و مده ( هر حادثی در شرایط مادی‌زمانی خاصی به‌وجود می‌آید)؟ پس حادثه وحی محمدی هم در شرایط مادی و تاریخی ویژه‌ای قابل حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیت تام در شکل دادن به آن داشته‌اند و نقش علت صوری و مادی وحی را بازی کرده‌اند. توجه کنید که قصه فراتر از لفظ و معناست، قصه صورت و بی‌صورتی است و لفظ یکی از صورت‌هاست. خلاصه آنچه محمد(ص) به میان می‌آورد محدودیت‌های (علمی، وجودی، تاریخی، خصلتی و …) اوست که هیچ آفریده‌ای از آنها گریز و گزیری ندارد.

دلیل فلسفی کلامی آقای سروش در این موضوع تمام نیست چون معنای مخلوق بودن منافاتی با نظر مخالف ندارد. چون حادث بودن تفسیر تشکیک‌برداری است و هم می‌تواند موید نظر ایشان باشد و منظور، خلق بی‌صورت قرآن باشد و خلق صورت را به پیامبر واگذار کرده باشد و هم می‌تواند خلقِ لفظ و معنا باشد و تنها نقش انتقال را به پیامبر واگذار کرده باشد.

در هر صورت حسن تئوری دکتر سروش در این مورد این است که نقشِ کاملاً منفعلانه پیامبر در وحی را به نقشی فعال و درخور یک انسان کامل مبدل می‌کند و توانایی شگرف انسان را به نمایش می‌گذارد و بخشی از رموز وحی را رمزگشایی می‌نماید. مهمترین اشکالی که در این تئوری به نظر می‌رسد وارد کردن محدودیت‌های بشری و تقدس‌زدایی از وحی و سخن خداست که معضل کوچکی نیست.

 

خطا بر قلم صنع نبی

آقای سروش با بشری کردن بخشی از فرایند وحی الهی، راه را بر خطا در مضمون وحی و قرآن باز کرده است. چیزی که همواره مسلمانان تاکید بر نفی آن داشته و دارند و قرآن خود نیز بر آن تاکید زیاد دارد و گویای نفی هر‌گونه خلل در وحی، نبوت و قرآن است. آیاتی در قرآن کریم وجود دارد که مفاد آن این است که پیامبر نباید هیچگونه تخلفی از وحی داشته باشد بلکه باید بی‌چون و چرا از وحی تبعیت کند؛ اتَّبِعْ ما یُوحی اِلَیْکَ [۵۷] مخالفین پیامبر هرگاه آیه‌ای نمی‌آورد به تصور اینکه آیات بر ساخته اوست می‌گفتند: چرا آیه‌ای بر نساختی‌ای؟ خداوند می‌فرماید: ای پیامبر بگو من فقط از آنچه به من وحی می‌شود پیروی می‌کنم؛ وَإِذَا لَمْ تَأْتِهِم بِآیَهٍ قَالُواْ لَوْلاَ اجْتَبَیْتَهَا قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَا یِوحَى إِلَیَّ مِن رَّبِّی.[۵۸] با همین تصور برخی، از ‌رسول خدا(ص) می‌خواستند که در برخی آیات تغییراتی صورت دهد تا کلام خدا مطابق سلیقه آنان گردد، خداوند می‌فرمود: بگو من حق ندارم که وحی را به میل و نظر خود تغییر دهم، من فقط از آنچه بر من وحی می‌شود پیروی می‌کنم؛ قُلْ مَا یکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یوحَی إِلَی.[۵۹] نهایتاً خداوند در تأیید پیامبر خود، خطاب به مخالفین او در پاسخ به اتهامات آنان می‌فرماید: معاشر و همراه شما گمراه نشده و به انحراف نیفتاده است. آنچه را می‌گوید هرگز از روی هوای نفس نیست، همه اینها وحی خداوندی است که به او می‌رسد؛ مَا ضلَّ صاحِبُکمْ وَ مَا غَوَی‏، وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الهَْوَی، إِنْ هُوَ إِلا وَحْی یُوحَی‏.[۶۰] استدلال قرآن کریم این است که اگر کلام خدا از جانب غیرخدا باشد در آن اختلاف فراوان یافت می‌شود؛ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا.[۶۱]

در هرصورت اگر به سختی بتوان اینگونه آیات را به‌گونه‌ای توجیه کرد که در همه این موارد، منظور خداوند از وحی مضمون بی‌صورت وحی بوده است و بگوییم چون صورت‌بندی پیامبر زیر نظر خداوند انجام یافته است، او هم کار را بر وفق مراد رسولش هموار نموده است؛ فَإِنَّمَا یَسرْنَهُ بِلِسانِک لَعَلَّهُمْ یَتَذَکرُونَ.[۶۲] و خداوند بر کار نبی مهر تأیید نهاده است که از سر هوا و هوس نبوده است، محدودیت قالب بشری چگونه قابل توجیه است؟ به‌عبارت‌دیگر اگر صورت‌بندی را به پیامبر به‌عنوان بشر واگذار کردیم، محدودیت بشری او را چگونه می‌توان از قرآن برداشت و چگونه می‌توان دریا را در کوزه گنجانید.

دکتر سروش به خوبی از لوازم سخن خود آگاه است و خود را به آن ملتزم می‌داند. او صریحاً اعلام می‌کند که شخصیت پیامبر، تغییر احوال او و اوقات خوب و بد او، همه در قرآن منعکس هستند. پیامبر این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد و با تصاویر و دانشی که خود از عصر خویش به دست آورده بود به بشر منتقل می‌کند.

این، همان جنبه‌ی کاملاً بشری وحی از نظر دکتر سروش است که خطا را در وحی راه می‌دهد. گزنده‌ترین بخش تئوری سروش همین بخش است. او می‌گوید: از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آن‌چه قرآن درباره‌ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد. این مفسران اغلب استدلال می‌کنند که این نوع خطاها در قرآن خدشه‌ای به نبوت پیامبر وارد نمی‌کند؛ چون پیامبر به سطح دانش مردم زمان خویش «فرود آمده است» و پیامبر «به زبان زمان خویش» با آن‌ها سخن گفته است.

آقای سروش، من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در‌حالی‌که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آن‌چه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم پیامبر نداشته است و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند چون او بشری بود که پیامبری می‌کرد، نه دانشمند یا مورخ.

دلیل آقای سروش این است که نه در قرآن آمده است که خداوند همه علوم را به پیامبر خود آموخته، نه پیامبر بزرگوار خود چنین ادعا کرده، نه کسی چنین انتظاری داشته است که از الهیات و روحانیات گرفته تا طب، ریاضیات، موسیقی و فلکیات پیامبر همه چیز را بداند. به علاوه که خداوند به پیامبر می‌گوید: بگو خدایا علم مرا افزون‌تر کن.

به نظر سروش دل‌ربایی وحی محمدی نه در آن متشابهات بلکه در سوره‌ای چون حدید است که نامش حدید اما بافتش حریر است و به تعبیر غزالی از “جواهر” قرآن است و خدا، رستاخیز، ایمان، انفاق، جهاد، خشوع، زهد و … را به صلابت و به مهربانی در کنار هم نشانده است. فقط یک بانگ أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ[۶۳] آیا زمان نرم شدن دل‌ها نرسیده است؟ آن کافی است تا جان‌ها را بجنباند و چراغ ایمان را در خانه دل‌ها روشن کند.

آقای سروش ره به کجا می‌برد؟

در تصور عده‌ای سروش موزیانه درصدد است تا با این تئوری، تیشه به ریشه اسلام بزند و آتش در خرمن ایمان جوانان این مرز و بوم بیفکند. گروهی وی را ناخواسته بازی خورده دست دشمنان اسلام می‌دانند که با ناخن زدن به عقاید دینی مسلمانان ناخواسته کمر به جنگ با او بسته است. عده‌ای هم وی را در یک سراشیب تند فاصله با اسلام در حال پیشروی می‌بینند در‌حالی‌که باید به دستور قرآن کریم با مسلمانی که مدعی اسلامیت است با حسن ظنی برخورد کرد و کلام او را تا حد ممکن حمل بر صحت نمود؛ وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا.[۶۴] به‌ویژه آقای سروش که خدمت او به اندیشه دینی در تاریخ معاصر بر هیچ‌کس پوشیده نیست. به نظر ما ایشان از سر خیرخواهی و نگرش اصلاحی به‌عنوان یک روشنفکر دینی درصدد حل مشکل تعارض اسلام سنتی با اندیشه مدرن است ولو اینکه ممکن است شیوه او به سلیقه عده‌ای خوش نیاید. او مرز جنبه‌های معنوی، غیبی و عبادی را که گوهر و ذات دین می‌داند از جنبه‌های اجتماعی و سیاسی که صدف و عرضی دین می‌داند، جدا کرده است تا سخنش به بخش عبادی و غیبی دین آسیب نرساند و این حوزه از وارد شدن خطا مصون بماند، درعین‌حال در حل تعارض علم و دین، دین و زندگی اجتماعی و دین و حقوق بشر موفق باشد.

تفاوت آقای سروش با دیگر دست‌اندرکاران امور اجتماعی این است که آنها موضوع را مسکوت می‌گذارند و یا سعی می‌کنند مسائل و مشکلات عدیده‌ی نگرش‌های سنتی دین را با حکم ثانوی و مصلحت نظام حل کنند. آنها با وجود اعتقاد به اینکه حکم خدا ابدی است و زمان و مکان نمی‌شناسد عملاً حکم ثانوی یا حکم حکومتی موقتی و مربوط به زمان و مکان خاص را در بخش بسیاری از امور زندگی ابدی کرده‌اند. باید به آنان گفت، به‌عنوان مثال، اگر حکم خدا در قرآن ابدی است و زمان و مکان نمی‌شناسد باید دست دزد را برید چرا چنین نمی‌کنید؟ آیا این حکم شما مبنی بر عدم چنین کاری در شرایط فعلی موقتی است. اگر چنین است زمان پایان این حکم را مشخص کنید؟ اینکه امام خمینی در پایان عمر خویش عنوان کردند با اجتهاد مصطلح نمی‌توان جامعه را اداره کرد، اشاره به این نبود که باید فکری اساسی کرد؟ آیا بهتر نیست به جای اینکه هر روز بر احکام الهی تبصره بزنیم به دنبال راه‌حلی مبنایی برویم و از کسانی که چنین راهی را پیش گرفته‌اند تقدیر کنیم نه اینکه تخطئه و تخریب نماییم؟ راه حل سروش این است که بدون مخالفت با خدا و بدون جسارت به ‌رسول خدا(ص)، در امور اجتماعی و حقوق بشر اصولاً اینگونه احکام را حکم جاودان خدا ندانیم. او با صراحت و بدون اینکه بخواهد به محبوب خود جسارتی کرده باشد یا او را همچون عده‌ای متهم به ظاهر‌سازی کند و بگوید پیامبر می‌دانسته است این امور نادرست است ولی برای اینکه مردم نمی‌فهمیدند خلاف علم خود سخن گفته است، می‌گوید: ‌رسول خدا(ص) بنا بر باور و علم خود، وحی الهی را صورت‌بندی کرده و احکام اجتماعی خدا را به مردم ارائه کرده است. بنابراین ممکن است آن حکم یا موضوع امروزه صادق نباشد.

با این وجود دیدگاه آقای سروش بدون اشکال نیست. او در این تئوری معتقد است بین گوهر و صدف و ذاتی و عرضی وحی تفاوت وجود دارد. پرسش اول این است که تفکیک بین گوهر و صدف دین با چه معیاری انجام می‌گیرد؟ در این زمینه دیدگاه‌ها متفاوت است. ابن‌خلدون، فیض کاشانی، اقبال لاهوری نظریات متفاوتی مطرح کرده‌اند. پرسش دوم اینکه با وجود تداخل وثیق و در هم تنیدگی مسایل اجتماعی و سیاسی وحی، با اموری که به نظر آقای سروش اساس و گوهر وحی تلقی می‌شود مثل خدا، رستاخیز، ایمان، انفاق، جهاد، خشوع، زهد و ذکر است چگونه و با چه معیاری می‌توان امور خطاپذیر را از غیرخطاپذیر وحی تفکیک کرد؟ سوال سوم اینکه به چه دلیل اگر جنبه بشریِ خطاپذیرِ پیامبر بخشی از کلام خدا را تحت تأثیر قرار می‌دهد، می‌توان تضمین کرد که این خطاپذیری محدود به هفت آسمان و رجم شیطان و از این قبیل امور است که شما آن را عرضی دین می‌دانید؟ چرا خطاپذیری صورت‌بندی را به بخش‌های دیگر وحی همچون ذاتیات نسبت نمی‌دهید؟ چه فرق است بین صورت‌بندی وحی توسط یک بشر در امور علمی و اجتماعی و صورت‌بندی او در امور گوهرین وحی؟ آیا در این حوزه نبی لباس بشری خود را وانهاده است و در حوزه دیگر بر قامت خویش پوشانده است؟

در هر صورت این پرسش‌ها و نکاتی اساسی پیش روی آقای دکتر سروش است که در جهت پروردن تئوری خود، باید به آن پاسخ گوید.


[۱] شیعه در اسلام، علامه طباطبایی، ص۷۹

[۲] فبشّر عبادِ الذّین یستمعون القول فیتّبعون أَحسنه، اولئک الّذین هَداهم اللّهُ و اولئک ‏هم اولوا الالباب؛ سوره زمر، آیه ۱۷ و ۱۸٫

[۳] تفسیر سوره حمد، امام خمینی، انتشاراتی طباطبایی، قم، بی تا، ص۱۰۶و ۱۱۸و ۱۲۴

[۴] اضربوا بعض الرای ببعض یتولد منه الصواب، غرر الحکم،ص ۴۴۲٫

[۵]  یوحى بعضهم الى بعض زخرف القول غرورا… سوره انعام، آیه ۱۱۲٫

[۶]  انّ الشیاطین لیوحون الى اولیائهم… سوره انعام، آیه ۱۲۱٫

[۷]  فاوحى الیهم ان سبحوا بُکرهً و عشیا. سوره مریم، آیه ۱۱٫

[۸]  اذ یوحى ربک الى الملائکه… سوره انفال، آیه ۱۲٫

[۹]  اوحى فى کل سماء امرها. سوره فصلت، آیه ۱۲٫

[۱۰] بانّ ربّک اوحى لها. سوره زلزله، آیه ۵٫

[۱۱] و اوحى ربک الى النحل… سوره نحل، آیه ۶۸٫

[۱۲] و اذ اوحیت الى الحواریین… سوره مائده، آیه ۱۱۱؛ و اوحینا الى ام موسى… سوره قصص، آیه ۷٫

[۱۳] و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات… سوره انبیا، آیه ۷۳٫

[۱۴] الهیات و معارف اسلامی، جعفر سبحانی، انتشارات شفق، ۱۳۷۰، ص۲۱۸-۲۲۶٫ راهنما شناسی، محمد تقی مصباح، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۶۷، ص۲۲٫ الهیات و معارف اسلامی، جعفر سبحانی، انتشارات شفق، ۱۳۷۰، ص۲۱۸-۲۲۶٫

[۱۵] الشیخ المفید، محمد بن النعمان، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد او شرح عقائد الصدوق، منشورات‏رضى، قم،۱۳۶۳، ص۹۹-۱۰۰٫

[۱۶] شیعه در اسلام، محمد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی،۱۳۷۴، ص۱۴۰٫

[۱۷] نهایه الحکمه، سید حسین طباطبایی، موسسه نشر اسلامی، ص۲۶۱٫

[۱۸] سیاست مدینه، ابو نصر محمد فارابی، سید جفر سجادی، سازمان چاپ و انتشارات، چ۲، ۱۳۷۱، ص۱۳۶٫

[۱۹] اندیشه های اهل مدینه فاضله، ابو نصر محمد فارابی، سید جعفر سجادی، کتابخانه طهوری، چ۲، ۱۳۶۱، ص۲۴۴٫

[۲۰] تفسیر سوره حمد، ص۸۷٫

[۲۱] سوره حدید، آیه ۴٫

[۲۲] تفسیر سوره حمد،ص۱۱۰٫

[۲۳] سوره انفال، آیه ۲۴٫

[۲۴] احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، احمد آرام، کتاب پایا، بی تا، ص۱۴۴- ۱۴۶٫

[۲۵] سوره نمل، آیه ۶٫

[۲۶] سوره شعرا، آیه ۱۹۳-۱۹۴٫

[۲۷] سوره اعلى، آیه ۶٫

[۲۸] سوره نجم، آیه ۱۱٫

[۲۹] ساله الحارث بن هشام و قال کیف یاتیک الوحی، فقال احیانا یاتینی مثل صلصله الجرس و هو اشدّهُ علی فیفهم عنی و قد وعیتُ ما قال و احیانا یتمثلُ لی الملکُ فیکلمنی فاعی ما یقول. تاریخ ابن خلدون،(۸۰۸)، ج۱، دار احیاء الثرات العربی، بی تا، ص۹۸٫

[۳۰] اصول کافی، محمد یعقوب کلینی، ج۱، ص۱۷۷٫

[۳۱] رجال کشی، شیخ طوسی، دانشگاه مشهد،۱۳۴۸، ص۱۹، ح۴۴٫

[۳۲] سوره علق، آیه ۱و۲٫

[۳۳] الشفاء، الهیات، ابن سینا، فصل هفت، ص ۵۵۷و ۵۴۶٫

[۳۴] مقدمه ابن خلدون، محمد پروین گنابادی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ص۸۷۰-۸۷۱٫

[۳۵] شرح مقدمه قیصری، ص۶۲۰ و ۶۲۱٫

[۳۶] شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، سید جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب قم، چ۵، ۱۳۸۰، ص۸۶۹٫

[۳۷] شرح مقدمه قیصری، ص۸۸۵٫

[۳۸] شرحی بر فصوص الحکم، محی الدین ابن عربی، ابو العلا عفیفی، نصر الله حکمت، انتشارات الهام، چ۱، ۱۳۸۰، ص۷۴-۷۵٫

[۳۹] شرح مقدمه قیصری، ص۵۹۰-۵۹۱٫

[۴۰] احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، احمد آرام، کتاب پایا، بی تا ص۱۴۶٫

[۴۱] احیای فکر دینی در اسلام، ص۳۴٫

[۴۲] احیای فکر دینی در اسلام، ص۲۴-۳۰٫

[۴۳] احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۴، مراجعه شود به اصول کافی، حدیث دوم باب حقیقت ایمان و یقین، مربوط به حارثه و مشاهدات او۲٫

[۴۴] سوره انبیا، آیه ۵ و سوره صافات، آیه ۳۶٫

[۴۵] سیره لبن هشام، رفیع الدین اسحق همدانی، انتشارات دانشگاه تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۹ ج۱ ص۲۴۲٫

[۴۶] سوره حاقه، آیه ۴۱٫

[۴۷] مقدمه ابن خلدون، ج۱، ص۱۸۷٫

[۴۸] مقدمه ابن خلدون، ج۱، ص۱۸۵٫

[۴۹] مقدمه ابن خلدون، ج۱، ص۱۹۱-۱۹۲٫

[۵۰] سوره نمل، آیه ۶٫

[۵۱] سوره شورى، آیه ۵۱٫

[۵۲] سوره شعرا، آیه ۱۹۳-۱۹۴٫

[۵۳] سوره ابراهیم، آیه ۴٫

[۵۴] تفیسر سوره حمد، ص۹۳٫

[۵۵] سوره اسرا، آیه ۹۳٫

[۵۶] بسط تجربه نبوی، عبدالکریم سروش، موسسه فرهنگی سروش، چ۳، ص۳٫

[۵۷] سوره یونس، آیه ۱۰۹٫

[۵۸] سوره اعراف، آیه ۲۰۳٫

[۵۹] سوره یونس، آیه ۱۵٫

[۶۰] سوره نجم، آیه ۲-۴٫

[۶۱] سوره هود، آیه ۱٫

[۶۲] سوره دخان، آیه ۵۸٫

[۶۳] سوره حدید، آیه ۱۶٫

[۶۴] سوره نساء، آیه ۹۴٫

محمد نصر اصفهانی

نويسنده اين مباحث، از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه بوده و در حوزه قرآن، نهج البلاغه، كلام جديد، اخلاق، تاريخ اسلام و سياست آثاري دارند.

مطالب مرتبط