تقابل اندیشه آیت الله نائینى با سنت گرائى
مقدمه
تحولات سیاسى ایران زمینه دخالت هر چه بیشتر علماء شیعه را در کشور فراهمساخت. از دوران صفویه که روحانیون شیعه رسماً در قدرت سیاسى وارد شدند، وسمتهاى خود را مستقیماً از دست پادشاه مىگرفتند و از آنجا که علماء نفوذ خود راوامدار خاندان صفوى بودند بیش از آنچه آنها مىخواستند، قدرت نداشتند.
پس از حمله افاغنه، این قدرت تحلیل رفت ولى در دوره قاجار، به دلیل نیاز طرفینبه یکدیگر، قدرت سیاسى و دینى بالسویه بین روحانیت شیعه و شاهان قاجار تقسیمشد. حوادث متعدد اواخر حکومت قاجار به ویژه جنگهاى ایران و روس نشان داد کهنفوذ علماء محدود به شریعت نیست و مردم در زمینه مسائل سیاسى نیز از روحانیتشیعه حرف شنوى دارند. این واقعیت برخى از علماء را که موقعیتشناستر بودند بر آنداشت تا از فرصت بدستآمده در تحولات سیاسى بهترین استفاده را نمایند، و درجهت اصلاحات سیاسى مورد نظر تلاش نمایند. امّا عدهاى دیگر از علما تغییر در وضعموجود را به دلایلى بر نمىتافتند و خواستار حفظ وضع موجود بوده، و همان را مطلوبمىیافتند. هریک آنچه را باور داشتند عین دین تلقى مىکردند و طرف مقابل را تکفیرمىنمودند. اوج تقابل بین این دو نگرش را مىتوان در دوران استبداد صغیر ایران درعصر مشروطه مشاهده نمود.
این تقابل امرى تازه نبود بلکه جزئى از سلسله تقابلهایى بود که در دورههاىمختلف بین نوآوران و سنت گرایان جریان داشته است. نوآورى در اندیشه سیاسى شیعههنگامى به خوبى آشکار مىشود که سیر مختصر در تاریخ اجتهاد سیاسى شیعه صورتگیرد.
سیر تحول فلسفه سیاسى شیعه را مىتوان به چهار دوره مجزا تقسیم کرد.
الف: عصر نامشروع تلقى شدن کلیه حکومتها و نامشروع بودن همکارى باحکومتهاى موجود هر چند این حکومت آل بویه شیعى باشد. شیخ کلینى (۳۲۹) و صدوق (۳۸۱) سمبل این اندیشه هستند. شیخ مفید در اولین تحول، امر به معروف واجراى حدود را براى حاکم شرع در صورت عدم مانع جایز مىداند. در اینجا تکلیفىبراى مردم عادى مطرح نمىشود.
ب: عصر نا مشروع تلقى شدن کلیه حکومتها و مشروع بودن همکارى مشروط باحکام جور(غیر معصوم).
با استقرار آل بویه و بازتر شدن دست شیعه، فقهائى همچون سید شریف رضى ومرتضى با ضرورى دانستن حکومت ولو جائر همکارى با حکومتها به شرط عدم تقویتو احقاق حق و منع از ظلم را جایز دانستند. سید مرتضى معتقد بود در زمان مغلوب بودنامام نصب وى بر ما واجب نیست و ما مخاطب اقامه حدود نیستیم.[۱]
ابوالقاسم مغربی(۴۱۸-۳۷۰) اطاعت از حکام ولو جائر را واجب مىداند. شیخطوسى(۴۶۰) بعد از شکست آل بویه از سلجوقیان در بغداد انزوا پیشه مىکند و بعد ازاو اجتهاد شیعه به تقلید رو مىآورد و حاشیه نویسى و شرح نویسى باب مىشود. سلارنماز جمعه را حرام مىکند. پس از حدود صد سال بالاخره تحرکى در حوزه حله صورتمىگیرد، و ابن ادریس(۵۹۸) در پى تلاشهاى استادش ابن زهره حلبى(۵۸۵) بهسنتگرایى پایان مىبخشد. مکتب حله با یحیى بن سعید حلی(۶۰۱ -۶۹۰ )لامه حلى(۶۵۶) کار ابن ادریس را دنبال مىکنند. سید بن طاووس (۵۸۹-۶۶۴) از همکارى سیدرضى و سید مرتضى با آل بویه آشکارا انتقاد مىکرد. او با این مبنا که حکومت کافر عادلبهتر از مسلمان ظالم است حاضر به همکارى با خلیفه عباسى نمىشود ولى با سقوطعباسیان منصب نقابت آل ابى طالب را از دولت ایلخانى کافر مىپذیرد. علامه حلى نیزپس از سقوط بغداد با اولیجایتو (سلطان محمد خدابنده) رابطه مستحکمى برقرارمىسازد و وى را قانع مىسازد تا شاه شیعه شود و آن را مذهب رسمى اعلام کند.
ج – عصر مشروعیت مشروط حکومتها و مشروعیت مشارکت سیاسى:
حکومتهایى چون آل بویه و سربداران و سقوط خلافت عباسى زمینه را براىخاندان صفوى فراهم ساخت تا در ایران حکومتى شیعى بنا سازند. محقق کرکى(۹۴۰)نیابت فقیه از امام زمان را مطرح ساخت و بر این مبنا با اجازه عام خود مشروعیتحکومت شاه اسماعیل و شاه طهماسب را امضا نمود و به حلیت خراج و جواز نمازجمعه فتوا داد. نوعى تقسیم کار در مسائل شرعى و عرفى در این دوره بین فقیه و پادشاهصورت مىگیرد. باز شدن دست صوفیه، فلاسفه و اخباریون بعد از شاه اسماعیل دومموضع مجتهدین را تضعیف نمود ولى قبول مسئولیت علامه مجلسى معتدل و تلاشهاىوحید بهبهانى بار دیگر مواضع مجتهدین را تحکیم نمود. بعدها مجوز خاص جهاد علیهروسها از طرف کاشف الغطاء براى فتحعلى شاه صادر شد. او در کتاب مستند الشیعه واحمد نراقى در کتاب عوائد الایام بحث ولایت فقیه را بنیان نهادند که با مخالفت شیخانصارى در کتاب مکاسب روبرو شد. این مقابله در مقابل اندیشه محقق کرکى نیز توسطابراهیم قطیفى و مقدس اردبیلى نیز صورت گرفت. آنان به حرمت خراج، نماز جمعه،اقامه حدود و قبول مسؤلیت از جانب حکومت جور (غیر معصوم) فتوا مىدادند.
د: دوران مشروعیت حکومت و وجوب مشارکت سیاسى:
این دوره با نگرش مرحوم نائینى و تأیید آخوند خراسانى مطرح مىشود و در مقابلبا مقابله شیخ فضل الله نورى و تأیید سید کاظم یزدى روبرو مىشود.
جریان اول سعى کرد با قرائت تازه از دین، مفاهیم سیاسى جدیدى که نتیجهانباشت عقل جمعى بشر بود و در دنیاى پیشرفته قبول عام یافته بود، را در دل تفکرسیاسى دین جذب نماید و مذهب شیعه را در پاسخگویى به مسائل عصر خود تواناترسازد. فرد شاخص و نظریهپرداز نگرش نوگرا «شیخ محمد حسین نائینى» بود.
جریان دوم که بیشتر پرواى خلوص دین را داشت، به تصور اینکه با حفظ مفاهیمکهن و سنتى، که متعلق به نسلهاى قبل بود، دین را از تعرض بدعتهاى جدید برهاند؛سعى وافر در تحکیم اندیشههاى سنتى داشت. نماینده شاخص گروه سنتگرا «شیخفضلاللّه نورى» بود.
قصد ما از مطالعه نظریات دو گروه، صرفاً باز کردن مواضع هر یک از این دو جریانو مقایسه دیدگاههاى آنان در جریان نهضت مشروطه ایران است به همین جهت، اینبررسى صرفاً توصیفى است و بحث از حوادث تأسفبارى که دچار هر یک از ایناندیشهها و صاحبان آنان گشت را به فرصتى دیگر موکول مىنماید.
براى آگاهى از نظریات این دو جریان فکرى، از کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله»شیخ محمد حسین نائینى و رساله «حرمت مشروطه» شیخ فضلاللّه نورى بهره بردهایم.با توجه به اینکه مطالب رساله«حرمت مشروطه» و رساله «تذکره الغافل» که در انتسابآن به شیخ فضلاللّه نورى اختلاف وجود دارد، تقریباً مشابه است؛ ما به رساله حرمتمشروطه یا پاسخ به سؤال از علت موافقت اولیه با مشروطیت و مخالفت ثانویه با آن اکتفاکردهایم.
با توجه به اینکه کتاب تنبیه الامه نائینى اولین کتابى است که یک فقیه شیعى بهصورت مستقل در تئورى سیاسى شیعه نگاشته است حاوى تحولى عمیق و گستردهنسبت به سنت فقهى گذشته به شمار مىرود. نو آورىهاى اجتهادى علامه در اندیشهسیاسى شیعه از جهات متعددى قابل بررسى است که ما در اینجا به چند بعد از آن اشارهمىکنیم.
نوگرایى در روش
در سنت فقهى نصوص مطابق با اصول معمول فقهى معنا مىیافت و مبتنى بر آنفتوا صادر مىشد اما نائینى سه اصل واقع گرائى، غایت گرائى و عقل گرائى را بر نصوصدینى ناظر مىدید. به این معنا که زمان و مکان را مؤثر در فتوا مىدانست. اهداف دینچون آزادى و عدالت اجتماعى و احقاق حقوق مردم و حفظ جان، مال و آبروى مردم راواجب مىدانست. تعقل که جزء ادله شیعه محسوب مىشد ولى در مقام فتوا به آن کمتراعتنا مىگشت در اندیشه نائینى بیشترین کاربرد را دارد.
نوگرائى در مبنا
مبناى نظریات سیاسى شیعه در گذشته یا خواستگاه کلامى داشت و از مبحثامامت شروع مىشد و یا از منظر فقهى از باب قضا نشأت مىگرفت ولى نائینى با توجه بامبانى عقلى از مسائل انسانى و اجتماعى بهره مىگیرد و از حق تعیین سرنوشت انسان واینکه قدرت ناشى از اراده مردم است سخن مىگوید. از نظر نائینى حکومت، ولایت ونیابت نیست، بلکه مسئولیت و پیمانى دوجانبه از سوى مردم و اداره کنندگان، آنهم درچهارچوب توافقى است که بین آنها صورت گرفته است.
نوگرائى در حق حاکمیت
در سنت فقهى در عصر غیبت فقط حکومت نایب امام و حکومت مأذون از قبل اومشروع و دینى بود.
در این صورت آنها تفاوت فاحشى بین حکومت پادشاهان و حکومت انبیاءنمىدیدند.
شیخ فضلاللّه نورى معتقد است؛ همان حکومت نبوى به مرور زمان به دو بخشتقسیم شد و این دو بخش در طول تاریخ در اثر یک تقسیم کار طبیعى و مشروع بهوظایف خود عمل مىکنند و نظام شاهنشاهى مجرى احکام اسلامى است: «بعد ازعروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو امر، یعنى تحمل احکام دینیه و اعمالقدرت و شوکت و دعاء امنیت در دو محل واقع شد و فىالحقیقه، این دو هر یکى مکملو متمم دیگرى هستند یعنى بناى اسلامى بر این دو امر است: نیابت در امور نبوى وسلطنت. و بدون این دو احکام اسلامیه معطل خواهد بود. فى الحقیقه سلطنت قوهاجرائیه احکام اسلام است.»[۲]نائینى همه بلاهاى موجود در کشور ایران را ناشى از نظام استبدادى مىداند ومعتقد است؛ این نظام همه چیز را به خدمت مىگیرد و تخریب مىکند، اخلاق را فاسدمىسازد و مانع هرگونه تحول و پیشرفت مىشود. حاکمیت شاهنشاهى باعث شرک وکفر و بىعدالتى است. ظلم و ستم و تجاوز به جان و مال و ناموس مردم، نتیجه طبیعىاین نوع از حکومت است. این در حالى است که براى سنتگرایانى مثل شیخ فضل اللّه،چنین ظلم و ستمى وجود ندارد یا حداقل آنها چنین احساسى از وضع موجود ندارند؛بلکه بیان شیخ نسبت به رژیم سلطنت و شاه نشان از این دارد که حکومت آنان چیزى ازعدالت کم ندارد. شیخ فضل اللّه در پایان رساله حرمت مشروطه، براى حکومت محمدعلى شاه این چنین دعا مىکند: «اللهم اید سلطاننا و اید جیشه و ابّد عیشه و خلّد مُلکه وسلطانه و ثبته على الصراط المستقیم و العن اللهم من اهان الاسلام او اراد توهینه اوتبدیله.» [۳]
ولى نائینى حکومت را بر اساس منشأ تقسیم نمىکند، بر اساس واقعیت یا ماهیتآن تقسیم مىنماید.
مرحوم نائینى حکومت و دولت را براى بشر امرى ضرورى تلقى مىکند و معتقداست: حکومت «از اظهر ضروریات دین اسلام، بلکه تمام شرایع و ادیان است» [۴]حکومت از نظر نائینى از دو قسم بیرون نیست. یکى حکومت استبدادى که بهاعتبار مختلف به نامهاى تملیکیه، تملکیه، استبدادیه، استعبادیه، اعتسافیه، تسلطیه،تحکمیه خوانده شده است. دیگرى حکومت ولایتیه که نظام آرمانى مرحوم نائینى استو آن نیز به اعتبارهاى مختلف نامهاى مقیده، محدوده، عادله، مشروطه، مسئوله ودستوریه گرفته است.[۵] قسم دوم به نظر نائینى، همان حکومت انبیاء و اولیاء است وبرخلاف نوع اول، بیشترین قرابت را با حکومت مشروطه ایران دارد.
این نوع از حاکمیت هیچیک از مشخصههاى نظام استبدادى را ندارد. امانتى است،حافظ «حقوق مشترکه نوعیه بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى … و(امکان) تبدل بهمستبدانه و تحکم دل بخواهانه و قهر» [۶]
او حکومت استبدادى مطلقه ولو دینى را نامشروع مىداند و حکومت عرفىکارآمد جمعى غیر استبدادى را مشروع مىشمرد.
نظام مورد نظر نائینى فقط با وجود امام معصوم به صورت کامل تحقق خواهدپذیرفت، ولى با «دسترسى نبودن به آن دامان پاک» و«نایابتر از عنقاء» و «کبریت احمر»نبودن انسانهایى که «مستجمع کمالات» باشند و بتوانند نظام اسلامى را اداره کنند، او برآن مىشود تا به نزدیکترین نظم به نظام ولایتى رهنمون شود. نائینى با نگرشىکارکردگرا و واقعبینانه راه حل خود را از دل تجربیات سیاسى بشر به دست مىآورد ونوعى دموکراسى یا دولت عرفى را پیشنهاد مىکند. مشارکت جدى مردم، تدوین قانوناساسى، تفکیک قوا و نظارت دقیق بر اجراى قوانین توسط مردم از طریق قواى پیشبینىشده به خصوص مجلس شوراى ملى از مشخصههاى نظام مورد نظر اوست.[۷]
مرحوم شیخ فضل اللّه با توجه به نگرشى که نسبت به سلطنت دارد نمىتواندتعرض به آن را تحمل نماید لذا تعرضات، حملات و بىادبىها را بر سلطان عادلاسلامى خلاف شرع مىداند.[۸]
مرحوم نائینى کسانى را که از شاه حمایت مىکنند، حامى منافع خویش معرفىنموده و مىگوید از شدت حب و بغض«گمان کردند طهران ناحیه مقدسه امام زمانارواحنا فداه یا کوفه مشرفه و زمانمان عصر خلافت شاه ولایت(ع) است و مغتصبین مقامآن بزرگوارانند و منتخبین ملت به یکى از آن دو مرکز براى مداخله در آن خلافت حقه وولایت مطلقه مبعوثند.» [۹]
ایشان غصبى بودن حکومت شاه را از ضروریات مذهب شیعه دانسته و مىگوید:«لزوم تحدید استیلاء و قصر تصرفشان بقدر قوه و امکان مجال انکار نداریم.» [۱۰]نائینى از علماء عصر خود گله کرده مىگوید: «ما ظالم پرستان ایران که خود رامتمسک به مذهب جعفرى مىشماریم… دچار چه محنت و در چه ورطه و مهلکه قریبهالتهلکه گرفتاریم! به خیال آنکه چند صباح باقى مانده اعمارمان تطاول و چپاولمانکماکان باقى و استبدادات و استیثاراتمان محفوظ بماند با فراعنه و طواغیت امّت بر باددهندگان مملکت و هدر دهندگان دماء و اعراض و اموال ملت موافقت کردیم و…».[۱۱]
نوآورى در مشروعیت
سنت فقهى، مجرى امور حسبه را در صورت نبود مانع، حاکم شرع، قاضى و فقیهمىدانست. امور حسبه در این نگرش شامل سرپرستى یتیمان، صغیران، ارث بدونوارث، تبلیغ دین، امر به معروف و نهى از منکر مىشد.
نائینى ابتدا با گسترش مفهوم حسبه از امور جزئى به کلى مانند حفظ نظام و جامعهاسلامى و کلیه واجبات کفائى، مىگوید در این خصوص همه مکلف هستند و تکلیفهیچگاه از دوش هیچکس ساقط نمىشود. او سپس براى اجراى این واجبات قراردادىضمنى بین مردم و کارگزارن برقرار مىبیند که بر اساس این قرارداد کار حکومت بهعنوان امانت در اختیار نمایندگان ملت قرار مىگیرد.
نوآورى در شکل حکومت و دولت
در سنت فقهى، حکومت انتصابى، فردى، بر اساس اجتهاد فقیه و متمرکز بود ولىدر نگرش نائینى انتخابى، مردم سالار، شورایى، قانونى و غیر متمرکز است.
نوآورى در هدف
در گذشته حکومت، هدف از تشکیل حکومت اجراى حدود و احکام شرعى بودولى در نگرش نائینى آزاد سازى مردم از چنگ شرک نظام استبدادى و اجراى عدالت واستیفاى حقوق، مصالح و خواست مردم است.
از نظر نائینى وظیفه اصلى دولتها دو چیز است:
۱ – تأمین مصالح و نظم داخلى مملکت و ملت، مثل تربیت احاد ملت و رسانیدن هرذى حقى به حق خود و جلوگیرى از تعدى افراد به یکدیگر.
۲ – حفظ وطن از مداخله و تعرض بیگانگان و تهیه مقدمات دفاعى براى اینمنظور.[۱۲]
نو آورى در رابطه بین دولت و مردم
در نگرش سنتى، مبنا فتوا و تشخیص مصلحت از جانب فقیه بود. در حالى که درنگرش نائینى، قانون اساسى و قوانین مدنى تأیید شده از جانب هیئت نظار است.
در نظام سیاسى مورد نظر نائینى نه حاکمان کشور، ملت را مِلک طلق خویشمىداند که هرگونه که خواستند در آنها تملک و تصرف اختیار کنند، نه آراء و خواستمردم براى آنها بىاهمیت است و بیگانه از مردم حکومت مىرانند، نه در تلاشند تا مردمرا به بندگى غیر خدا وادارند، نه با قهر و غلبه بر مردم حکومت مىکنند، نه بىعدالتى وظلم را مرام خود ساخته و نه به زور خواست خود را بر مردم تحمیل مىنمایند.
حدّ قدرت حاکم در نظام مورد نظر نائینى، به میزان وظائف و مصالحى است که بهعهده دولت است و تصرفش در امور به عدم تجاوز از آن حد، مقید و مشروط مىباشد.آحاد ملّت با شخص سلطان در امور مالى و غیره از قواى نوعیه شریک و نسبت همه بهآنها متساوى و یکسان است. متصدیان امور، همگى امین مردم نه مالک، مسئول ملت، نهصاحب اختیار بلکه به اندک تجاوز مأخوذ و پاسخگو خواهد بود. تمام افراد مملکت بهاقتضاى مشارکت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال ایمن و در اظهاراعتراض خود، آزاد خواهند بود.[۱۳]
نوآورى در مفاهیم
در سنت فقهى، مفاهیم جدید سیاسى نامشروع و بدعت است ولى در نظام فکرىنائینى همگى مشروع و حتى ضرورى هستند. این مفاهیم عبارتند از: آزادى، تساوى،مشارکت، اکثریت، وکالت، قانون، تفکیک قوا و نظارت.
آزادى
امثال شیخ فضل اللّه آزادى مردم را نیز بر نمىتابد و مىگوید: «ماده دیگرى که دراین ضلالتنامه است آزادى قلم و آزادى مطبوعات است… به موجب این ماده بسیارىاز محرمات ضرورى الحرمه تحلیل شد.»[۱۴]
اما مبناى حکومت صالح در نگرش نائینى، اصل آزادى است. منظور نائینى ازآزادى غالباً «آزادى از» است نه «آزادى بر» که اشکال شیخ باشد. ولى او درصدد است ازهمین بحث «آزادى بر» را نیز نتیجه بگیرد.
این موضوع باعث مىشود «ابهت و هیبت مقام خلافت از قلوب امت» ریخته شودو «اعلى درجه آزادى آنان، و ترغیب و تحریصشان بر هرگونه اعتراض و مشورت» تأمینگردد و آزادى مردم در برابر حکومت در ضمن «حقوق والى بر رعیت و یا حقوق رعیتبر والى شمرده شود.»[۱۵]
در هر صورت نائینى معتقد است، هیچ انسانى به صورت ذاتى، طبیعى، یا موروثىیا به علت داشتن قدرت و زور حق تسلط بر انسان دیگر را به گونهاى ندارد که: «مالکیترقاب»، «فاعلیت ما یشاء»،« حاکمیت ما یرید»،« عدم مسؤولیت عما یرید» [۱۶]داشته باشدو چنین حاکمیتى مخصوص خداوند است. بنابراین هیچکس حق ادعاى چنین حاکمیتىرا ندارد و حکومتهایى که بر این پایه شکل گرفته باشند از نظر کتاب و سنت اسلامىغاصب«رداء کبریائى عز اسمه»، «مقام ولایت»، «رقاب و بلاد» و ظالم به «ساحت اقدساحدیت»، «ناحیه مقدسه امامت» و «عباد» هستند.[۱۷]
مرحوم نائینى در دیدگاه خود به سه آیه از قرآن و چند حدیث استناد نموده است:نقد موسى بر نظام فرعونى این بود که بنىاسرائیل را بر بندگى گرفتهاند؛ «عبدتبنىاسرائیل»[۱۸]و آنها نیز همین موضوع را تأیید مىنمایند؛ «قومهما لنا عابدون» [۱۹] وسلطه بر آنها را حق خویش تلقى مىکنند؛ «انا فوقهم قاهرون».[۲۰]
پیامبر اکرم(ص) نیز در حدیثى ضمن پیشگویى حکومت امویان، دلیل نامشروعبودن حکومت آنها را این دانستهاند که دین خدا را دست به دست کرده و بندگان خدا رامملوک خود مىسازند: اتخذوا دین اللّه دولا و عباد اللّه خولا. او به دو حدیث از حضرتعلى(ع) استناد نموده که ایشان در خطبه قاصعه در مذمت حکومتهاى فراعنه و کسریهاو قیسرها فرموده است، آنها مردم را به بندگى وادار مىسازند و بر آنها اربابى مىکنند.«اتخذتهم الفراعنه عبیداً و کانت الاکاسره و القیاسره ارباباً لهم».
نتیجه چنین بحثى این است که از نظر قرآن هیچکس حق ندارد اراده خود را برمردم تحمیل نماید و بر مردم حکومت براند.
نائینى بدون ذکر نام از «علماء فن»، که احتمالاً «کواکبى» است، تقسیم استبداد ازنظر آنان را به «سیاسى» و «دینى» مىپسندد و «روزگار سیاه ما ایرانیان» را ناشى از هر دوآنها دانسته، معتقد است؛ آنها هر دو مرتبط به هم و حافظ یکدیگر هستند و «قلع اینشجره خبیثه و تخلص از این رقیت خبیسه که وسیله آن فقط به التفات و تنبیه ملتمنحصر است، در قسم اول اسهل و در قسم دوم در غایت صعوبت و بالتبع موجبصعوبت علاج قسم اول هم خواهد بود.» [۲۱]
نائینى اتکاء به استبداد سیاسى یا استبداد دینى را از مصادیق روشن شرک به خدا وظلم به نفس و «محروم داشتن خود از اعظم مواهب الهیه» که آزادى خدادادى استمىداند.[۲۲] او آزاد سازى مردم از دست غاصبین را «از اهم مقاصد انبیاء و اولیاء»مىداند. [۲۳]
«تمام اهل مملکت به اقتضاى مشارکت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه وسؤال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریتدر تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهد داشت.»[۲۴]
آزادى از غیر خدا طبعاً شرایط «آزادى براى» قلم و بیان و اعمال اراده را نیز فراهمخواهد ساخت. مرحوم نائینى ضمن بیان تعریف و حقیقت آزادى، نتایج آزادى رااینگونه توضیح مىدهد: «آزادى قلم و بیان و نحوهما را که از مراتب آزادى خدادادى وحقیقتش عبارت از رها بودن از قید تحکمات طواغیت و نتیجه مقصوده از آن بىمانعىدر موجبات تنبیه ملت، و باز شدن چشم و گوش امت، و پى بردنشان به مبادى ترقى وشرف و استقلال وطن و قومیت شناسى»[۲۵]خواهد بود.
آزادى و آگاهى باعث مىشود «ابهت و هیبت مقام خلافت از قلوب امت» ریختهشود و «اعلى درجه آزادى آنان، و ترغیب و تحریصشان بر هر گونه اعتراض و مشورت»تأمین گردد. ایشان آزادى مردم در برابر حکومت را در ضمن اشاره به سخنان حضرتعلى(ع) در نهجالبلاغه در مورد «حقوق والى بر رعیت و یا حقوق رعیت بر والى»[۲۶] یادآور مىشود.
تساوى
شیخ فضلاللّه نورى قانون اساسى را ضلالت نامه خوانده مىگوید: «یکى از مواردضلالت نامه این است که افراد مملکت متساوىالحقوقند و در این طبع آخر به اینعبارت نوشته شد اهالى مملکت ایران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهندبود»[۲۷]
گفته شد«اگر این ماده نباشد لکن تمام مواد با قید باشد ما را به مشروطگى نخواهندشناخت فورى در جواب او گفتم فعلى الاسلام السلام و برخاستم و گفتم حضراتجانشین بدانید مملکت اسلامیه مشروطه نخواهد شد زیرا محال است با اسلام حکممساوات»[۲۸]
«اى برادر دینى اسلامى که اینقدر تفاوت مىگذارد بین موضوعات مختلفه دراحکام چگونه مىشود گفت که مساوات است جز آنکه خیال این باشد که دکانى درمقابل صاحب شرع باز کند و احکام جدیدى تأسیس کند اعاذنا اللّه تعالى منه.»[۲۹] «اى ملحد اگر این قانون دولتى مطابق اسلام است که ممکن نیست در آن مساوات…اى بىدین تو مىخواهى بدعتى تازه در دین بگذارى»[۳۰]
نائینى مردم را صاحب حقى مساوى مىداند. هنگامى که مردم صاحب حق دانستهشوند و تفاوتى نیز بین انسانها از نظر جنس، نژاد، سن، موقعیت اجتماعى، سیاسى واقتصادى وجود نداشته باشد، حق نیز در بین آنها به صورت مساوى توزیع خواهد شد،نه تنها تمام مردم از حقوق برابر برخوردارند، «مساوات تمام افراد با شخص والى درجمیع حقوق و احکام»[۳۱] نیز وجود دارد.
نائینى مساوات را «اساس عدالت و روح تمام قوانین» مىداند و مىگوید: «هرحکمى که بر هر موضوع و عنوانى بطور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد درمرحله اجراء نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجرى شود… بینمصادیق و افراد آن عنوان نسبت به عموم اهل مملکت بعد از دخول در آن عنوان اصلاًامتیاز و تفاوتى در بین نباشد: مثلاً مدعى علیه وضیع باشد یا شریف کافر باشد یا مسلمبه محاکمه احضار… هر که باشد حکم شرعى صادر از حاکم شرع نافذ الحکومه بر اومجرى گردد و تعطیلبردار نیست.» [۳۲]دلیل نائینى بر این موضوع سیره پیامبر(ص) امیرالمؤمنین(ع) و شدت اهتمام آنهادر این خصوص است.[۳۳]
مرحوم نائینى به شواهدى از سیره پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین در تساوى حقوق،احکام، مجازات و قصاص بین ایشان و افراد دیگر و حتى اقلیتهاى مذهبى استنادمىجوید.[۳۴]
مشارکت
مرحوم شیخ فضل اللّه نورى، دموکراسى و مردم سالارى را با اسلام موافق نمىداندو معتقد است در عصر غیبت حکومت از آن نواب عام امام زمان(عج) است وىمىنویسد: «ولایت در زمان غیبت امام زمان عجل اللّه فرجه با فقها و مجتهدین است، نهفلان بقال و بزاز…» [۳۵]نائینى خود اشکال را اینگونه تقریر مىکند: «قیام به سیاست امورامت از وظائف حسبیه و از باب ولایت است. پس اقامه آن از وظایف نواب عام ومجتهدین عدول است نه شغل عوام. و مداخله آنان در این امر و انتخاب مبعوثان، بیجا واز باب تصدى غیر اهل و از انحاء اغتصاب مقام است.»[۳۶]
چنانچه بیان شد نائینى مشارکت مردم را علاوه بر اینکه حق آنها مىداند از بابحسبه و واجب کفائى براى مردم واجب مىداند. بعلاوه ایشان معتقد است مردم مالیاتمىپردازند و اموال عمومى ملک مشاء مردم است، بنابر این حق دارند که بر امور خودنظارت نمایند.
ایشان ولایت را براى فقیه جامعالشرایط مىپذیرد و در حاشیه بر مکاسب شیخانصارى ابعاد آن را مورد بحث قرار داده و از میان مناسب سهگانه معصوم تنها دو منسب«ولایت در قضا و افتا» و«ولایت سیاسى» را قابل تفویض مىداند نه ولایت نبى و وصىرا. او ولایت سیاسى را به نظم بلد، انتظام امور مردم، امنیت مرزها، جهاد، دفاع و امثالآن مربوط مىداند.
او معتقد است: ادله ولایت فقیه به گونهاى است که فقط شامل ولایت در قضا و افتامىشود و امور حسبیه نیز از توابع قضا و افتا است. او مىگوید:
«برخى از امور دقیقاً مشخص است که جزء اختیارات منصب قضاء است اما برخىمشکوک بوده، به آسانى قابل تفکیک نیست.» [۳۷]
اکثریت
شیخ فضل اللّه نورى مىنویسد:« اعتبار به اکثریت آراء به مذهب امامیه غلط است.» [۳۸]نائینى نقش جمهور مردم در اسلام را قابل توجیه مىداند و مىگوید: مشارکت مردمدر قدرت سیاسى از چند جهت در نظام اسلامى پذیرفته شده است:
الف: تحت عنوان شورى که به نص کتاب و سنت ضرورى است.
ب: «اخذ به ترجیحات است عند التعارض و اکثریت عندالدوران، اقوى مرجحاتنوعیه واخذ طرف اکثر عقلاء ارجح از اخذ به شاذ است.»
ج: «عموم تعلیل وارد در مقبوله عمر ابن حنظله[۳۹]هم مشعر به آن است.»
د: «با اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعیت، حفظاً للنظام متعین و ملزمشهمان ادله بر لزوم حفظ نظام است.»
ه : «علاوه بر همه اینها موافقت حضرت ختمى مرتبت صلى اللّه علیه و آله با آراءاکثر اصحاب در مواقع عدیده، به نقل رواه فریقین مأثور و فعل حضرتش در غزوه احد» و«احزاب» و حضرت على(ع) که فرمود: «نصب حکمین ضلالت نبود بلکه سوء راى بودو چون اکثر بر آن متفق شدند موافقت کردم.»[۴۰]
وکالت
شیخ فضل اللّه نورى وکالت نمایندگان مردم را نیز منطبق بر وکالت شرعى نمىداندو مىنویسد: «وکالت چه معنى دارد؟ موکل کیست؟ و موکل فیه چیست؟ اگر مطالب امورعرفیه است، این ترتیبات دینیه لازم نیست واگر مقصد امور شرعیه عامه است، اینکهوکالت نمایندگان با وکالت شرعى منافات دارد و امور سیاسى عام در دائره ولایت قرارمىگیرد نه وکالت.»
نائینى در پاسخ به این اشکال، ضمن مضحک خواندن آن و نشانگر کماطلاعىگویندهاش، آورده است:
اولاً تطبیق این موضوع بر وکالت شرعى ممکن است.
ثانیاً دو نوع وکالت وجود دارد، شرعى و عرفى. وکالت عرفى، مطلق واگذارى زمامامور به شخص است. آیاتى که در قرآن آمده است مثل «حسبنا اللّه و نعم الوکیل» یا«واللّه على کل شىء وکیل» در عین عدم تطبیق با وکالت فقهى به کار مىرود.
ثالثاً بعد از صحت اصل مطلب تطبیق آن با وکالت یا عدم تطبیق مهم نیست.[۴۱] «در صحت و مشروعیت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات… و مصالح لازمه نوعیه،جز عدم مخالفت فصولش با قوانین شرعیه شرط دیگرى معتبر نیست.»[۴۲]
نائینى در مورد مشروعیت قوانین مجلس نیز معتقد است: «اشتمال هیئت منتخبه برعدهاى از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدین و تصحیح و تنفیذ و موافقتشاندر آراء صادره براى مشروعیتش کافى است.»[۴۳]
قانون
شیخ فضلاللّه مىخواهد بگوید؛ اگر ما به شاه اجازه مىدهیم، به این جهت استکه او فقط آنچه ما مىگوییم را عمل مىکند و فقط مجرى است، خودش قانون تصویبنمىکند، در حالى که اکثریت یاد شده مىخواهد قانون تصویب کند و این کار بدعتاست: «مقدم بر همه این است که اصل این ترتیب و قانون اساسى و اعتبار به اکثریت آراءگر چه در امور مباحه بالاصل هم باشد چون بر وجه قانون التزام شده و مىشود، حرامتشریعى و بدعت در دین، و کل بدعه ضلاله، مباح را هم اگر التزام به آن نمایند و لازمبدانند و بر مخالفت آن جزاء مرتب نمایند حرام است.»[۴۴] مرحوم نائینى این ادعا را مشابه بلکه بالاتر از «رفع مصاحف شامیان» و «لاحکم الاللّه» گفتن خوارج نهروان مىداند و مىگوید: بدعت شرعاً هنگامى مصداق پیدا مىکندکه: «غیر مجعول شرعى، خواه حکم جزئى شخصى باشد یا عام یا کتابچه دستور کلّى،هر چه باشد، به عنوان آنکه مجعول شرعى و حکم الهى عز اسمه است، ارائه و اظهار والتزام شود. و الا بدون اقتران به عنوان مذکور هیچ نوع الزام و التزام بدعت و تشریعنخواهد بود. خواه شخصى باشد مانند التزام و الزام خود یا غیر، به مثل خوابیدن و بیدارشدن و غذا خوردن در ساعت معینه و نحو ذلک از تنظیمات شخصیه. و یا نوعى باشد،قلیله الافراد، مثل التزام و الزام اهل یک خانه یا قریه و شهرى مثلاً به تنظیم امورشان بروجه خاص و طرزى مخصوص، یا کیثر الافراد مانند الزام و التزام اهل قطر یا اقلیمى بهتنظیم امورشان بر وجه مذکور، خواه آنکه قرارداد تنظیمات مذکور محض بناء بر عملى وصرف قرارداد خارجى باشد یا به ترتیب کتابچه دستوریه و نظامنامه.»
حتى التزام شرعى هم گاهى بىاشکال است: اگر اقامه واجبى بر الزام ما «متوقفشود، لامحاله عقلاً لازم العمل، و بالعرض واجب خواهد بود.» [۴۵]امثال شیخ هر قانونى را بدعت دانستهاند و معتقد هستند که: «از جمله مواد آنضلالتنامه این است: حکم و اجراى هیچ مجازاتى نمىشود مگر به موجب قانون، اینحکم مخالف مذهب جعفرى(ع) است که در زمان غیبت امام (ع) مرجع در حوادث،فقهاء از شیعه هستند و مجارى امور به ید ایشان است و بعد از تحقق موازین، احقاقحقوق و اجراء حدود مىنمایند و ابداً منوط به تصویب احدى نخواهد بود.»[۴۶]
از نظر نائینى هم ولایت در عصر غیبت مخصوص فقهاء جامعالشرائط است. و «بنابر اصول ما طایفه امامیه، … امور نوعیه و سیاست امور امت از وظایف نواب عام عصرغیبت» است.[۴۷]
او در مورد مجلس مىگوید: «اشتمال هیئت منتخبه بر عدهاى از مجتهدین عدول ویا مأذونین از قبل مجتهدى و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره براىمشروعیتش کافى است.»[۴۸]
مرحوم نائینى مسائل سیاسى یعنى امور اولى نوعى یا ثانوى«که متضمن مجازات برمخالفت دستورات اولیه» است را به دو دسته تقسیم مىکند: ۱ – منصوص داراى حکممشخص. ۲ – غیر منصوصى که وظیفه عملیه آن غیر معین است. این حکم منوط به «نظرو ترجیح ولى نوعى موکول است.» و به اجازه نواب عام قابل واگذارى به غیر نیزهست.[۴۹] قسم دوم بر خلاف قسم اول«تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و بهاختلاف آن قابل تغییر است.»[۵۰]
او فروعاتى را از این اصل استنتاج مىکند:
الف – مراقبت زیاد در تطبیق با شریعت مخصوص قسم اول است.
ب – اساس حکومت که بر مشورت نهاده شده مخصوص قسم دوم است.
ج – اطاعت از قوانین ناشى از قسم دوم شامل آیه اطاعت از اولىالامر مىشود.
د – قوانین مجلس تمام جهات صحت و مشروعت را داراست.
ه – بر خلاف قسم اول قوانین قسم دوم لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر ازیک مباح به مباح دیگر است نه واجب به حرام یا حرام به واجب دیگر.[۵۱]
تفکیک قوا
مرحوم شیخ فضلاللّه تفکیک قوا به مقننه، قضائیه و مجریه را نیز از بدعت دانسته،وى مىنویسد: «و از جمله از مواد، تقسیم قواى مملکت به سه شعبه، که اول قوه مقننهاست و این بدعت و ضلالت محض است؛ زیرا که در اسلام براى احدى جائز نیستتقنین و جعل حکم، هر که باشد. و اسلام ناتمام ندارد که کسى او را تمام کند.» [۵۲]نائینى تفکیک قوا را براى نظارت بهترین شیوه دانسته است. او بدون نام بردن از«منتسکیو» بر این کارش آفرین مىگوید: «الحق جودت استنباط و حسن استخراج اولحکیمى که … غبطه ما مردم است!!!»[۵۳]
نظارت مردم بر کارگزاران حکومت به نظر نائینى نه تنها براى وادار ساختن آنهابراى انجام وظیفه و جلوگیرى از تجاوز از حدود قانونى است «بلکه خیلى ادق و الطف وبالاتر از آن» جانشینى «قوه عاصمه عصمت» در عصر غیبت است.[۵۴]
بدون وجود یک قانون اساسى«مراقبت و محافظت متصدیان مانند محمول بلاموضوع و از قبیل سر بىصاحب تراشیدن است.»[۵۵] «ضبط رفتار متصدیان و در تحتمراقبت و مسئولیت بودنشان بدون ترتیب دستور مذکور از ممتنعات» است.[۵۶]
این کار توسط «مبعوثان ملت و قوه علمیه مملکت» یعنى «با گماشتن هیئت مسدودهو رادعه نظاره از عقلاء و دانایان مملکت و خیرخواهان ملت که به حقوق مشترکهبینالملل هم خبیر و به وظایف و مقتضیات سیاسیه عصر هم آگاه باشند.» در «مجلسشوراى ملى» ممکن خواهد بود.
در هر صورت چنانچه ملاحظه شد هر یک از جریانات فکرى فوق بر قرائت خوداز اندیشه سیاسى خویش دفاع مىکند که نگرش طرف مقابل را نوعى کفر تلقىمىنماید. به قول شیخ فضل الله نورى:
«حاصل المرام این است که شبهه و ریبى نماند که قانون مشروطه با دین اسلامحضرت خیر الانام علیه آلاف التحیه و السلام منافى است و ممکن نیست که مملکتاسلامى در تحت قانون مشروطگى بیاید مگر به رفع ید از اسلام. پس اگر کسى ازمسلمین سعى در این باب نماید که ما مسلمین مشروطه شویم، این، سعى و اقدام دراضمحلال دین است و چنین آدمى مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او جارى است،هرکس که باشد، از عارف و عامى، از اولى الشوکه یا ضعیف.»[۵۷]
از نظر مرحوم نائینى هم نظام استبدادى شاهنشاهى به هیچ وجه قابل تصحیح وتجویز و تأیید نیست؛ او مىگوید: نظام استبدادى «قبیح بالذات وغیر لایق براى لباسمشروعیت، و صدور اِذن در آن اصلاً جایز نیست و از قبیل تملک غاصب نفس عینموقوفه است.» [۵۸]چنین حاکمیتى از نظر نائینى «نه مطلبى است که در هیچ شریعت و دین و مذهب وکتابى، فضلاً از دین قویم اسلام و خاصه بر مذهب امامیه، لباس مشروعیتش توانپوشید.» [۵۹]
ایشان نیز در مقابل تکفیر شیخ: «اعانت بر این بتپرستى (به نص آیات و اخبارسابقه) را، چه به مساعدت و همدستى با فراعنه و ظالمین باشد، و یا به سکوت و ترکنصرت و خذلان حق»، به بهانه «حفظ دین و به حساب تورع و احتیاط از شبهات» جایزنمىداند.[۶۰] «رؤسا و پیشوایان مذهب هم جز بر آنچه حفظ بیضه اسلام و حراست ممالکاسلامیه بر آن متوقف باشد چنین احکام اکیده و تصریح به آنکه مخالفت، به منزلهمحاربه با امام زمان ارواحنا فداه است نخواهند فرمود.»[۶۱]
پیامدهاى اندیشه سیاسى نائینى
اندیشه سیاسى نائینى را مىتوان حلقه گذار از مشروعیت استبداد به مشروعیتمشروطیت دانست. از این زمان استبداد عملاً نامشروع تلقى شد و باعث شد علماءمذهبى خواستههاى خود را در چارچوب مشروطیت عنوان نمایند. عمل نشدن به قانوناساسى و ناکارآمدى مشروطیت باعث شد امام خمینى پایه تحول دیگرى را بریزد و بااعلام نامشروع بودن مشروطه، اندیشه جمهورى اسلامى را پایهریزى کند و نهایتاً آنچهکه نائینى ناممکن مىدانست تحقق پذیرد.
برخلاف تحولات سیاسى در جوامع سنّى، اصلاح اندیشه سیاسى در شیعه کهتوسط مرحوم نائینى انجام گرفت فرایندى گسترده و پیوسته نداشت.[۶۲] علّت عدمپیگرى اندیشه اصلاحى نائینى را مىتوان به عوامل متعددى مربوط دانست که بخشى ازآن به قرار زیر است:
۱ – جنگ جهانى اول و اشغال ایران توسط روس و انگلیس.
۲ – اشتغال علماء عراق و خود نائینى به مبارزات ضد استعمارى علیه انگلیس.
۳ – سرکوبى قیامهاى اصلاحى مثل قیام خیابانى و جنگل و قتل و انزواى مصلحینىهمچون مرحوم مدرس.
۴ – تبلیغات گسترده منفى علیه اسلام و روحانیت توسط غربزدههاى سکولار.
۵ – حاکمیت دیکتاتورى نظامیان و روشنفکران غیر مذهبى سکولار و بازگشتمستبدین به قدرت در ایران.
۶ – انزوا و کنارهگیرى اکثریت روحانیون از صحنه سیاست و حاکمیت جدایى دین ازسیاست در حوزههاى علمیه.
۷ – تحتالشعاع قرار گرفتن اقلیت مبارز مذهبى در موج ناسیونالیسم و ملىگرایى وبعضاً سوسیالیسم.
۸ – عدم درک درست اکثریت روحانیون از تحولات اجتماعى و عدم تطبیق فرهنگدینى با شرایط زمانى و مکانى.
۹ – غیر قابل جمع دانستن حاکمیت اسلامى با آنچه که در نتیجه تحولات جهانىمقبولیت عام پیدا کرده بود.
۱۰ – نبود فرد یا افراد سیاسى با نفوذ و توان فکرى وانگیزه عملى، براى نقد، تکمیلو اصلاح اندیشههاى نائینى.
مهمترین نظریه پرداز پس از نائینى در اندیشه نوین شیعه، امام خمینى(ره) بود.ایشان در ردّ کتاب «اسرار هزار ساله» در جو ضدّ مذهبى حدود سال ۱۳۲۵[۶۳]طرححکومت دینى را به سبک فقهى خویش مطرح نمودند. همزمان سازمان فدائیان اسلامنیز حکومت اسلامى شبیه آن را در دستور کار خود قرار داد. این طرحها با اینکه بسیارناپختهتر از دیدگاه امام بعد از ۱۵ خرداد بود، ولى نسبت به زمان خود یک گام به جلو بهحساب مىآمد.
حضرت امام، اصل نظام، را ضرورى دانسته ولى آن را ایدهآل نمىدانند. ایشانمىنویسند: «اگر سلطنتى و حکومتى تشکیل شود هر خردمندى تصدیق مىکند که آنخوبست و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکیلاتى که براساس احکام خدا وعدل الهى تأسیس شود بهتر است. لکن اکنون که آن را از آنها(علما) نمىپذیرند، اینها همبا این نیمه تشکیلات هیچگاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند بهم بزنند.»این همان سخن نائینى بود که مىگفت چون فعلاً حکومت فقهاء ممکن نیست، ناگزیرمشروطه را مىپذیریم. ایشان مىگویند: «مجتهدین هیچوقت با نظام مملکت و بااستقلال ممالک مخالفت نکردند. فرضاً که این قوانین بر خلاف دستورات خدایىبدانند و حکومت را جابرانه تشخیص دهند، باز مخالفت با آن نکرده و نمىکنند.» [۶۴]«این مملکت تاکنون به مملکت مشروطه شناخته نشده زیرا هم مجلس بر خلاف قانوناست و هم انتخابات و هم قوانین آن، لکن با همه وصف مجتهدین با همین آش شلهقلمکار هم مخالفت را جایز نمىدانند.» [۶۵]طرح ایدهآل حکومتى حضرت امام این است که مجلس مؤسسانى از«مجتهدین دیندار… تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادلکنند.»[۶۶] شاه باید تابع قانون اسلام باشد: «ما نگفته و نمىگوئیم که شاه باید فقیه باشد…اول شرط شاه آن است که تخلف از قانون را بر خود روا ندارد و خود را مطیع قانونبداند.»[۶۷] مجلس مورد نظر امام خمینى مجلس فقهاء یا مجلس زیر نظر فقهاء است:«باید مجلس از فقهاء یا به نظارت فقهاء تشکیل شود.» [۶۸]در دیدگاه ایشان همه قواىسهگانه باید تحت نظارت فقهاء عمل کنند: «فقیه باید نظارت در قوه تقنینیه و در قوهمجریه مملکت اسلامى داشته باشد.»[۶۹]
حضرت امام، قانون گذارى با وسعت نگرش نائینى را در مجلس نمىپذیرند و دائماًدر کشف اسرار قوانین اسلام را در همه امور براى اداره کشور کافى مىدانند، اما در عینحال مىپذیرند که قوانینى که به مرور زمان کشور «به آنها محتاج مىشود و در شرع ازآنها اثرى نیست… اگر بر خلاف قانون اسلامى نیست و کارشناسان دینى تشخیص آن رادادند مانعى از وضع و جریان آن نیست.»[۷۰] امام ضمناً حق تعیین سرنوشت را براىمردم نمىپذیرند و مىگویند: «عقل حق نمىدهد به کسى که برخلاف میل دیگرانتصرف در جان و مال آنها بکند گر چه براى صلاح خود آنها باشد.»[۷۱]
پس از سالهاى رکود فعالیت مستقل علما و عدم موفقیت ملیّون در جریان ملّى شدنصنعت نفت، همه دردمندانى که فشار استبداد را درک مىکردند و تازیانه ظلم و ستمنسبت به تودههاى مردم را بر پشت خود احساس مىنمودند، خوف، هراس، وحشت واضطراب ناشى از فشار مأموران استبداد را تحمل مىکردند، به فکر چاره افتادند.ناکارآمدى راههاى تجربه شده از یک طرف و دیندارى آنان از طرف دیگر، آنها را متوجهپاسخ گرفتن از دین مىکرد. به همین جهت به قرآن، نهج البلاغه و اندیشه مصلحین دینىهمچون نائینى تمسک پیدا کردند. – آنچه از مقدمه کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» بهدست مىآید – مرحوم سید محمود طالقانى از این دسته دردمندان بودند. ایشان درمقدمه کتاب نائینى در سال ۱۳۳۴ یعنى دو سال پس از شکست نهضت ملى نفت،افسوس عملى نشدن مشروطیت و پیگیرى نشدن افکار نائینى را خورده، از اکثریتخاموش علماء و مخالفین سنتگراى مشروطیت گله مىکند: «آنهایى که امروز – مانندآغاز مشروطیت – به آن بد بینند چه چیز مىخواهند؟ نه امروز جواب روشنى دارند و نهآن روز داشتند. از جهت ضعف تشخیص و جمود به تقلید هر قدیمى را دین مىپنداشتندو هر جدیدى را مخالف با آن و به نام مقدس مآبى و احتیاط کارى جز کلمات نفى – نه،چطور مىشود؟ باید ساکت بود و احتیاط کرد – هر بیدینى و فساد را اثبات و امضاءمىنمایند و میدان را براى هوسبازان و بندگان شهوت و مال را باز مىگذارند و آنها راپشت سنگر قانون مىنشانند تا هر چه خواهند به سر ملت مسلمان مظلوم مالیاتپردازبتازند و اکثریت مردم مسلمان را به اسیرى آنان دهند.» [۷۲]ایشان چون نائینى و دیگرانباز هم مشروطیت را به عنوان لجامى براى استبداد افسار گسیخته مطرح مىکند و آن رادر راستاى هدف ادیان و زمینهساز نزدیکى به اهداف حکومت الهى مىداند.[۷۳]ایشان باتشخیص مفید بودن کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» براى گسترش تفکر نائینى و بهمنظور ایجاد تعهد دینى و قابل استفاده ساختن بیشتر کتاب، تصمیم به چاپ مجدد آن باشرح و توضیحات مىگیرد.[۷۴] به قول «حمید عنایت» رساله نائینى «بسیار بدیعتر ومنظمتر از «طبایع الاستبداد» است اگر چه به سبب پیچیدگى شیوه نگارش و روشاستدلال بدان پایه، شهرت همگانى نداشته است.» [۷۵]نسخههاى سنگى و سربى کتابنایاب شده بود و شرایط اجتماعى ضرورت طرح دوباره آن را ایجاب مىنمود. به نظرایشان این کتاب حاوى اصول سیاسى و اجتماعى اسلام و نقشه و هدف کلى حکومتاسلامى است.[۷۶] از نظر ایشان این نوشته براى طرفداران مشروطه تکمیل مشروطیت،براى علماء و مجتهدین کتابى استدلالى و براى عوام رساله تقلیدى راجع به وظایفاجتماعى آنهاست.[۷۷] از دید ایشان این «نظر نهایى و عالى اسلام» تلقى مىشد.[۷۸]
همانگونه که طالقانى آرزو مىکرد، اندیشههاى نائینى راهنمایى فرا راه«پیشوایانبیدار دینى و مسلمانان غیرتمند»[۷۹]قرار گرفت.
عدم حمایت جدّى علماء سنتى از قیام ۱۵ خرداد، آن را با شکست روبرو ساختولى بزرگترین دستاورد نهضت ۱۵ خرداد پدیدار شدن شرایط ذهنى ضرورتتجدیدنظر در موضوع مشروطیت و طرح حکومت اسلامى بود که جامه عمل پوشید.
کتاب «ولایت فقیه» امام خمینى «تنبیه الامه» دیگرى بود که مطابق زمان خود نوشتهشد. امام خمینى در درسهاى ولایت فقیه خود دوبار به نظریه ولایت مطلقه عرفى فقیهتوسط نائینى اشاره مىکند و مىگویند: «مرحوم نائینى تمام مناصب و شئون اعتبارى امامرا براى فقیه ثابت مىدانند.»[۸۰] در این کتاب امام به شدت با جریان متحجر برخوردمىنمایند و مىنویسند: «ارائه اسلام مستلزم این است که حوزههاى روحانیت اصلاحشود به این ترتیب که برنامه درسى و روش تبلیغات و تعلیمات تکمیل گردد؛ سستى وتنبلى و یأس و عدم اعتماد به نفس جاى خود را به جدیت و کوشش و امید و اعتماد بهنفس بدهد؛ آثارى که تبلیغات و تلقینات بیگانگان در روحیه بعضى گذاشته از بین برود؛افکار جماعت مقدس نما، که مردم را از داخل حوزههاى روحانیت از اسلام واصلاحات اجتمایى باز مىدارند، اصلاح شود؛ آخوندهاى دربارى که دین را به دنیامىفروشند از این لباس خارج و از حوزه طرد و اخراج شوند.»[۸۱] «شما به حوزهها نگاهکنید… افراد مهمل و بیکاره و تنبل و بىهمتى را مىبینید که فقط مسئله مىگویند و دعامىکنند و کارى جز این از آنها ساخته نیست… در حقیقت«مقدس نما» هستند نه مقدس.باید افکار آنها را اصلاح کنیم و تکلیف خود را با آنها معلوم سازیم؛ چون اینها مانعاصلاحات و نهضت ما هستند و دست ما را بستهاند.» [۸۲]در حالى که «این فقیه است کهزیر بار دیگران و تحت نفوذ اجانب نمىرود؛ و تا پاى جان از حقوق ملت و از آزادى واستقلال و تمامیت ارضى وطن اسلام دفاع مىکند.» [۸۳]
حاکمیت مردم، اعتبار اکثریت، قانون، تساوى حقوق، آزادى، مشروعیت تعرض بهشاه، تفکیک قوا از اصول پذیرفته شده تقریباً به همان معنایى که نائینى مطرح مىساختمورد استفاده امام خمینى و انقلابیون مسلمان دیگر قرار گرفت. تمام آنچه از اندیشههاىنائینى، هنوز پذیرش عام پیدا نکرده بود، مورد قبول قرار گرفت و در عین حال با تبدیلشدن آرمان حکومت مشروطه سلطنتى به جمهورى اسلامى، آرزوى حاکمیت مردمتوأم با دیندارى که در آن روز مرحوم نائینى دست نیافتنى مىدانست با انقلاب اسلامى وتدوین قانون اساسى جامه عمل پوشید.
البته هنوز هستند کسانى که آزادى، مساوات و مردم سالارى و… را بر نمىتابند وسعى در تبلیغ فرهنگ سنتى دارند و نائینى را فریب خورده دانسته، مىگویند: «بیناصول اسلام و دموکراسى تفاوتهاى اساسى و غیر قابل جمع وجود دارد… و مسیرواقعى مشروطیت بدون هیچگونه انحرافى، همان بود که طى شد و در نهایت به روى کارآمدن رضاخان انجامید.»[۸۴] امام خمینى را فردى سیاسى مىدانستند که مردم را به کشتنمىدهد. قانون اساسى جمهورى اسلامى را اسلامى نمىدانند و نقشى براى مردم دراداره حکومت و حقى براى تعیین سرنوشت خود و نظارت قانونى آنها قائل نیستند وانتخابات را به عنوان یک موضوع تشریفاتى تلقى مىکنند.
[۱] الشافى فى الامامه، على بن حسین(شریف مرتضى)، ج۱، ص ۱۱۲.
[۲] رسائل، اعلامیهها، مکتوبات،… شیخ فضل الله نورى، ج۱، ص ۱۱۰، محمد ترکمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.
[۳] همان، ص ۱۰۴.
[۴] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۴۵ – ۴۴.
[۵] همان، ص ۱۲.
[۶] همان، ص۴۵-۴۴.
[۷] همان، ص ۱۴-۱۵.
[۸] «بل حملوا على السلطان الاسلام و احاطوا به من کل جانب و اساءوا الادب الیه بما لایلیق بالذکر و هو فى کل ذلک صابر محتسب و لقد تعجب من صبره وفعل بهم السلطان العادل ما فعل باصحاب الفیل»، ص ۱۰۵.
[۹] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۷۸.
[۱۰] همان، ص ۸۷.
[۱۱] همان، ص ۸۴.
[۱۲] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۷ .
[۱۳] همان، ص ۱۱.
[۱۴] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۹.
[۱۵] تنبیهالامه و تنزیه المله، ص ۵۵.
[۱۶] همان، ص ۳۸.
[۱۷] همان، ۴۷.
[۱۸] سوره شعراء، آیه ۲۲.
[۱۹] سوره مؤمن، آیه ۵۰.
[۲۰] سوره اعراف، آیه ۱۲۷.
[۲۱] تنبیهالامه و تنزیه المله، ص ۲۷.
[۲۲] همان، ص ۲۸.
[۲۳] همان، ص ۳۷.
[۲۴] همان، ص ۱۲.
[۲۵] همان، ص ۱۲۴.
[۲۶] همان، ص ۵۵.
[۲۷] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۷.
[۲۸] همان، ص ۱۰۷.
[۲۹] همان، ۱۰۷.
[۳۰] همان، ص ۱۰۹.
[۳۱] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۱۲.
[۳۲] همان، ص ۶۹.
[۳۳] همان، ص ۲۸.
[۳۴] همان، ص۳۴-۲۸. فلاتکلمونى بما تکلم به الجبابره و لاتتحفظوا منى بما یتحفظ به عند اهل البادره و لاتخالطونى بمصانعه و تظنوا بى استثقالاً فىحق قیل لى و لا التماس اعظام لنفسى، فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما علیه اثقل فلاتکفوا عن مقاله بحق اوبمشوره بعدل. با من آنطور که با جباران سخن میگوئید نگوئید، و چنانکه در برابر مردمان بىباک و متکبر خوددارى مىکنید از من در سخن گفتن خوددارىنکنید. با من با ظاهرسازى آمیزش ننمائید. درباره من گمان بیجا نبرید، که گفتن حق بر من سنگین باشد. چون کسى که گفتن حق یا پیشنهاد عدل بر اوسنگین باشد، عمل به آن دو براى او سنگینتر است. پس از سخن به حق یا مشورت به عدل هیچ خوددارى ننمائید. نهجالبلاغه.
[۳۵] رسائل، اعلامیهها، مکتوبات، … شیخ فضل اللّه نورى، ج ۱، ص ۱۰۴، محمد ترکمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.
[۳۶] تنبیهالامه و تنزیه المله، ص ۷۸.
[۳۷] منیه الطالب فى حاشیه المکاسب، تقریرات شیخ موسى نجفى، ج ۱، ص ۳۲۵.
[۳۸] رسائل، اعلامیهها، مکتوبات، … شیخ فضل اللّه نورى، ج ۱، ص ۱۰۴، محمد ترکمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.
[۳۹] آنکه مورد اجماع اصحاب است بگیرند و حدیث نادر غیر مشهور را رها سازند.
[۴۰] تنبیه الامه و تنزیه المله،صص ۸۳-۸۰.
[۴۱] همان، ص ۸۰-۷۹.
[۴۲] همان، ص ۱۴.
[۴۳] همان، ص ۱۵.
[۴۴] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۶.
[۴۵] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۷۴.
[۴۶] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۱۳.
[۴۷] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۱۵.
[۴۸] همان، ص ۱۵.
[۴۹] همان، ص ۹۸.
[۵۰] همان، ص ۹۸.
[۵۱] همان، ص ۱۰۲-۹۸ .
[۵۲] شیخ فضل اللّه، ص ۱۱۳.
[۵۳] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۵۹.
[۵۴] همان، ص ۵۸.
[۵۵] همان، ص ۵۸.
[۵۶] همان، ص ۵۸.
[۵۷] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۱۴.
[۵۸] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۴۸.
[۵۹] همان، ص ۱۲۷.
[۶۰] همان، ص ۱۲۷.
[۶۱] همان، ص ۳۸.
[۶۲] سیرى در اندیشه سیاسى عرب، حمید عنایت، انتشارات جیبى، تهران ۱۳۶۳، ص ۲.
[۶۳] حضرت امام ،در صفحه ۱۸۱ کتاب زمان نوشتن کتاب را دوره پانزدهم مجلس عنوان کردهاند که در سال ۱۳۲۵ شروع به کار کرده است .
[۶۴] کشف اسرار، امام خمینى، انتشارات آزادى قم، ص ۱۸۶.
[۶۵] کشف اسرار ،ص ۱۸۸.
[۶۶] کشف اسرار، ص ۱۸۵.
[۶۷] کشف اسرار، ص ۲۳۳.
[۶۸] کشف اسرار، ص ۱۹۱.
[۶۹] کشف اسرار، ص ۲۳۲.
[۷۰] کشف اسرار، ص ۲۹۵-۲۹۴.
[۷۱] کشف اسرار، ص ۲۸۹.
[۷۲] مقدمه تنبیه …، ص ۱۵ و ۱۴.
[۷۳] مقدمه تنبه …، ص ۱۴.
[۷۴] تنبیه…، ص ۱۷.
[۷۵] سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص ۱۷۴.
[۷۶] مقدمه تنبیه …، ص ۱۸.
[۷۷] مقدمه تنبیه …، ص ۱۵.
[۷۸] مقدمه تنبیه …، ص ۱۵.
[۷۹] مقدمه تنبیه …، ص ۱۸.
[۸۰] ولایت فقیه، ص ۶۵ و ۱۱۴.
[۸۱] ولایت فقیه، ص ۱۲۵.
[۸۲] ولایت فقیه، ص ۱۳۱.
[۸۳] ولایت فقیه، ص ۱۲۶.
[۸۴] تشیع و مشروطیت در ایران، نقد ناشر بر کتاب، ص ۳۵۰.
