تقابل اندیشه آیت الله نائینى با سنت گرائى

مقدمه

 

تحولات سیاسى ایران زمینه دخالت هر چه بیشتر علماء شیعه را در کشور فراهم‏ساخت. از دوران صفویه که روحانیون شیعه رسماً در قدرت سیاسى وارد شدند، وسمت‏هاى خود را مستقیماً از دست پادشاه مى‏گرفتند و از آنجا که علماء نفوذ خود راوامدار خاندان صفوى بودند بیش از آنچه آنها مى‏خواستند، قدرت نداشتند.

پس از حمله افاغنه، این قدرت تحلیل رفت ولى در دوره قاجار، به دلیل نیاز طرفین‏به یکدیگر، قدرت سیاسى و دینى بالسویه بین روحانیت شیعه و شاهان قاجار تقسیم‏شد. حوادث متعدد اواخر حکومت قاجار به ویژه جنگهاى ایران و روس نشان داد که‏نفوذ علماء محدود به شریعت نیست و مردم در زمینه مسائل سیاسى نیز از روحانیت‏شیعه حرف شنوى دارند. این واقعیت برخى از علماء را که موقعیت‏شناس‏تر بودند بر آن‏داشت تا از فرصت بدست‏آمده در تحولات سیاسى بهترین استفاده را نمایند، و درجهت اصلاحات سیاسى مورد نظر تلاش نمایند. امّا عده‏اى دیگر از علما تغییر در وضع‏موجود را به دلایلى بر نمى‏تافتند و خواستار حفظ وضع موجود بوده، و همان را مطلوب‏مى‏یافتند. هریک آنچه را باور داشتند عین دین تلقى مى‏کردند و طرف مقابل را تکفیرمى‏نمودند. اوج تقابل بین این دو نگرش را مى‏توان در دوران استبداد صغیر ایران درعصر مشروطه مشاهده نمود.

این تقابل امرى تازه نبود بلکه جزئى از سلسله تقابلهایى بود که در دوره‏هاى‏مختلف بین نوآوران و سنت گرایان جریان داشته است. نوآورى در اندیشه سیاسى شیعه‏هنگامى به خوبى آشکار مى‏شود که سیر مختصر در تاریخ اجتهاد سیاسى شیعه صورت‏گیرد.

سیر تحول فلسفه سیاسى شیعه را مى‏توان به چهار دوره مجزا تقسیم کرد.

الف: عصر نامشروع تلقى شدن کلیه حکومتها و نامشروع بودن همکارى باحکومتهاى موجود هر چند این حکومت آل بویه شیعى باشد. شیخ کلینى (۳۲۹) و صدوق (۳۸۱) سمبل این اندیشه هستند. شیخ مفید در اولین تحول، امر به معروف واجراى حدود را براى حاکم شرع در صورت عدم مانع جایز مى‏داند. در اینجا تکلیفى‏براى مردم عادى مطرح نمى‏شود.

ب: عصر نا مشروع تلقى شدن کلیه حکومتها و مشروع بودن همکارى مشروط باحکام جور(غیر معصوم).

با استقرار آل بویه و بازتر شدن دست شیعه، فقهائى همچون سید شریف رضى ومرتضى با ضرورى دانستن حکومت ولو جائر همکارى با حکومتها به شرط عدم تقویت‏و احقاق حق و منع از ظلم را جایز دانستند. سید مرتضى معتقد بود در زمان مغلوب بودن‏امام نصب وى بر ما واجب نیست و ما مخاطب اقامه حدود نیستیم.[۱]

ابوالقاسم مغربی(۴۱۸-۳۷۰) اطاعت از حکام ولو جائر را واجب مى‏داند. شیخ‏طوسى(۴۶۰) بعد از شکست آل بویه از سلجوقیان در بغداد انزوا پیشه مى‏کند و بعد ازاو اجتهاد شیعه به تقلید رو مى‏آورد و حاشیه نویسى و شرح نویسى باب مى‏شود. سلارنماز جمعه را حرام مى‏کند. پس از حدود صد سال بالاخره تحرکى در حوزه حله صورت‏مى‏گیرد، و ابن ادریس(۵۹۸) در پى تلاشهاى استادش ابن زهره حلبى(۵۸۵) به‏سنتگرایى پایان مى‏بخشد. مکتب حله با یحیى بن سعید حلی(۶۰۱ -۶۹۰ )لامه حلى(۶۵۶) کار ابن ادریس را دنبال مى‏کنند. سید بن طاووس (۵۸۹-۶۶۴) از همکارى سیدرضى و سید مرتضى با آل بویه آشکارا انتقاد مى‏کرد. او با این مبنا که حکومت کافر عادل‏بهتر از مسلمان ظالم است حاضر به همکارى با خلیفه عباسى نمى‏شود ولى با سقوطعباسیان منصب نقابت آل ابى طالب را از دولت ایلخانى کافر مى‏پذیرد. علامه حلى نیزپس از سقوط بغداد با اولیجایتو (سلطان محمد خدابنده) رابطه مستحکمى برقرارمى‏سازد و وى را قانع مى‏سازد تا شاه شیعه شود و آن را مذهب رسمى اعلام کند.

ج – عصر مشروعیت مشروط حکومتها و مشروعیت مشارکت سیاسى:

حکومتهایى چون آل بویه و سربداران و سقوط خلافت عباسى زمینه را براى‏خاندان صفوى فراهم ساخت تا در ایران حکومتى شیعى بنا سازند. محقق کرکى(۹۴۰)نیابت فقیه از امام زمان را مطرح ساخت و بر این مبنا با اجازه عام خود مشروعیت‏حکومت شاه اسماعیل و شاه طهماسب را امضا نمود و به حلیت خراج و جواز نمازجمعه فتوا داد. نوعى تقسیم کار در مسائل شرعى و عرفى در این دوره بین فقیه و پادشاه‏صورت مى‏گیرد. باز شدن دست صوفیه، فلاسفه و اخباریون  بعد از شاه اسماعیل دوم‏موضع مجتهدین را تضعیف نمود ولى قبول مسئولیت علامه مجلسى معتدل و تلاشهاى‏وحید بهبهانى بار دیگر مواضع مجتهدین را تحکیم نمود. بعدها مجوز خاص جهاد علیه‏روسها از طرف کاشف الغطاء براى فتحعلى شاه صادر شد. او در کتاب مستند الشیعه واحمد نراقى در کتاب عوائد الایام بحث ولایت فقیه را بنیان نهادند که با مخالفت شیخ‏انصارى در کتاب مکاسب روبرو شد. این مقابله در مقابل اندیشه محقق کرکى نیز توسطابراهیم قطیفى و مقدس اردبیلى نیز صورت گرفت. آنان به حرمت خراج، نماز جمعه،اقامه حدود و قبول مسؤلیت از جانب حکومت جور (غیر معصوم) فتوا مى‏دادند.

د: دوران مشروعیت حکومت و وجوب مشارکت سیاسى:

این دوره با نگرش مرحوم نائینى و تأیید آخوند خراسانى مطرح مى‏شود و در مقابل‏با مقابله شیخ فضل الله نورى و تأیید سید کاظم یزدى روبرو مى‏شود.

جریان اول سعى کرد با قرائت تازه از دین، مفاهیم سیاسى جدیدى که نتیجه‏انباشت عقل جمعى بشر بود و در دنیاى پیشرفته قبول عام یافته بود، را در دل تفکرسیاسى دین جذب نماید و مذهب شیعه را در پاسخگویى به مسائل عصر خود تواناترسازد. فرد شاخص و نظریه‏پرداز نگرش نوگرا «شیخ محمد حسین نائینى» بود.

جریان دوم که بیشتر پرواى خلوص دین را داشت، به تصور اینکه با حفظ مفاهیم‏کهن و سنتى، که متعلق به نسلهاى قبل بود، دین را از تعرض بدعت‏هاى جدید برهاند؛سعى وافر در تحکیم اندیشه‏هاى سنتى داشت. نماینده شاخص گروه سنت‏گرا «شیخ‏فضل‏اللّه نورى» بود.

قصد ما از مطالعه نظریات دو گروه، صرفاً باز کردن مواضع هر یک از این دو جریان‏و مقایسه دیدگاههاى آنان در جریان نهضت مشروطه ایران است به همین جهت، این‏بررسى صرفاً توصیفى است و بحث از حوادث تأسف‏بارى که دچار هر یک از این‏اندیشه‏ها و صاحبان آنان گشت را به فرصتى دیگر موکول مى‏نماید.

براى آگاهى از نظریات این دو جریان فکرى، از کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله»شیخ محمد حسین نائینى و رساله «حرمت مشروطه» شیخ فضل‏اللّه نورى بهره برده‏ایم.با توجه به اینکه مطالب رساله«حرمت مشروطه» و رساله «تذکره الغافل» که در انتساب‏آن به شیخ فضل‏اللّه نورى اختلاف وجود دارد، تقریباً مشابه است؛ ما به رساله حرمت‏مشروطه یا پاسخ به سؤال از علت موافقت اولیه با مشروطیت و مخالفت ثانویه با آن اکتفاکرده‏ایم.

با توجه به اینکه کتاب تنبیه الامه نائینى اولین کتابى است که یک فقیه شیعى به‏صورت مستقل در تئورى سیاسى شیعه نگاشته است حاوى تحولى عمیق و گسترده‏نسبت به سنت فقهى گذشته به شمار مى‏رود. نو آورى‏هاى اجتهادى علامه در اندیشه‏سیاسى شیعه از جهات متعددى قابل بررسى است که ما در اینجا به چند بعد از آن اشاره‏مى‏کنیم.

نوگرایى در روش

در سنت فقهى نصوص مطابق با اصول معمول فقهى معنا مى‏یافت و مبتنى بر آن‏فتوا صادر مى‏شد اما نائینى سه اصل واقع گرائى، غایت گرائى و عقل گرائى را بر نصوص‏دینى ناظر مى‏دید. به این معنا که زمان و مکان را مؤثر در فتوا مى‏دانست. اهداف دین‏چون آزادى و عدالت اجتماعى و احقاق حقوق مردم و حفظ جان، مال و آبروى مردم راواجب مى‏دانست. تعقل که جزء ادله شیعه محسوب مى‏شد ولى در مقام فتوا به آن کمتراعتنا مى‏گشت در اندیشه نائینى بیشترین کاربرد را دارد.

نوگرائى در مبنا

مبناى نظریات سیاسى شیعه در گذشته یا خواستگاه  کلامى داشت و از مبحث‏امامت شروع مى‏شد و یا از منظر فقهى از باب قضا نشأت مى‏گرفت ولى نائینى با توجه بامبانى عقلى از مسائل انسانى و اجتماعى بهره مى‏گیرد و از حق تعیین سرنوشت انسان واینکه قدرت ناشى از اراده مردم است سخن مى‏گوید. از نظر نائینى حکومت، ولایت ونیابت نیست، بلکه مسئولیت و پیمانى دوجانبه از سوى مردم و اداره کنندگان، آنهم درچهارچوب توافقى است که بین آنها صورت گرفته است.

نوگرائى در حق حاکمیت

در سنت فقهى در عصر غیبت فقط حکومت نایب امام و حکومت مأذون از قبل اومشروع و دینى بود.

در این صورت آنها تفاوت فاحشى بین حکومت پادشاهان و حکومت انبیاءنمى‏دیدند.

شیخ فضل‏اللّه نورى معتقد است؛ همان حکومت نبوى به مرور زمان به دو بخش‏تقسیم شد و این دو بخش در طول تاریخ در اثر یک تقسیم کار طبیعى و مشروع به‏وظایف خود عمل مى‏کنند و نظام شاهنشاهى مجرى احکام اسلامى است: «بعد ازعروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو امر، یعنى تحمل احکام دینیه و اعمال‏قدرت و شوکت و دعاء امنیت در دو محل واقع شد و فى‏الحقیقه، این دو هر یکى مکمل‏و متمم دیگرى هستند یعنى بناى اسلامى بر این دو امر است: نیابت در امور نبوى وسلطنت. و بدون این دو احکام اسلامیه معطل خواهد بود. فى الحقیقه سلطنت قوه‏اجرائیه احکام اسلام است.»[۲]نائینى همه بلاهاى موجود در کشور ایران را ناشى از نظام استبدادى مى‏داند ومعتقد است؛ این نظام همه چیز را به خدمت مى‏گیرد و تخریب مى‏کند، اخلاق را فاسدمى‏سازد و مانع هرگونه تحول و پیشرفت مى‏شود. حاکمیت شاهنشاهى باعث شرک وکفر و بى‏عدالتى است. ظلم و ستم و تجاوز به جان و مال و ناموس مردم، نتیجه طبیعى‏این نوع از حکومت است. این در حالى است که براى سنت‏گرایانى مثل شیخ فضل اللّه،چنین ظلم و ستمى وجود ندارد یا حداقل آنها چنین احساسى از وضع موجود ندارند؛بلکه بیان شیخ نسبت به رژیم سلطنت و شاه نشان از این دارد که حکومت آنان چیزى ازعدالت کم ندارد. شیخ فضل اللّه در پایان رساله حرمت مشروطه، براى حکومت محمدعلى شاه این چنین دعا مى‏کند: «اللهم اید سلطاننا و اید جیشه و ابّد عیشه و خلّد مُلکه وسلطانه و ثبته على الصراط المستقیم و العن اللهم من اهان الاسلام او اراد توهینه اوتبدیله.» [۳]

ولى نائینى حکومت را بر اساس منشأ تقسیم نمى‏کند، بر اساس واقعیت یا ماهیت‏آن تقسیم مى‏نماید.

مرحوم نائینى حکومت و دولت را براى بشر امرى ضرورى تلقى مى‏کند و معتقداست: حکومت «از اظهر ضروریات دین اسلام، بلکه تمام شرایع  و ادیان است»  [۴]حکومت از نظر نائینى از دو قسم بیرون نیست. یکى حکومت استبدادى که به‏اعتبار مختلف به نامهاى تملیکیه، تملکیه، استبدادیه، استعبادیه، اعتسافیه، تسلطیه،تحکمیه خوانده شده است. دیگرى حکومت ولایتیه که نظام آرمانى مرحوم نائینى است‏و آن نیز به اعتبارهاى مختلف نامهاى مقیده، محدوده، عادله، مشروطه، مسئوله ودستوریه گرفته است.[۵] قسم دوم به نظر نائینى، همان حکومت انبیاء و اولیاء است وبرخلاف نوع اول، بیشترین قرابت را با حکومت مشروطه ایران دارد.

این نوع از حاکمیت هیچیک از مشخصه‏هاى نظام استبدادى را ندارد. امانتى است،حافظ «حقوق مشترکه نوعیه بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى … و(امکان) تبدل به‏مستبدانه و تحکم دل بخواهانه و قهر» [۶]

او حکومت استبدادى مطلقه ولو دینى را نامشروع مى‏داند و حکومت عرفى‏کارآمد جمعى غیر استبدادى را مشروع مى‏شمرد.

نظام مورد نظر نائینى فقط با وجود امام معصوم به صورت کامل تحقق خواهدپذیرفت، ولى با «دسترسى نبودن به آن دامان پاک» و«نایاب‏تر از عنقاء» و «کبریت احمر»نبودن انسانهایى که «مستجمع کمالات» باشند و بتوانند نظام اسلامى را اداره کنند، او برآن مى‏شود تا به نزدیک‏ترین نظم به نظام ولایتى رهنمون شود. نائینى با نگرشى‏کارکردگرا و واقع‏بینانه راه حل خود را از دل تجربیات سیاسى بشر به دست مى‏آورد ونوعى دموکراسى یا دولت عرفى را پیشنهاد مى‏کند. مشارکت جدى مردم، تدوین قانون‏اساسى، تفکیک قوا و نظارت دقیق بر اجراى قوانین توسط مردم از طریق قواى پیش‏بینى‏شده به خصوص مجلس شوراى ملى از مشخصه‏هاى نظام مورد نظر اوست.[۷]

مرحوم شیخ فضل اللّه با توجه به نگرشى که نسبت به سلطنت دارد نمى‏تواندتعرض به آن را تحمل نماید لذا تعرضات، حملات و بى‏ادبى‏ها را بر سلطان عادل‏اسلامى خلاف شرع مى‏داند.[۸]

مرحوم نائینى کسانى را که از شاه حمایت مى‏کنند، حامى منافع خویش معرفى‏نموده و مى‏گوید از شدت حب و بغض«گمان کردند طهران ناحیه مقدسه امام زمان‏ارواحنا فداه یا کوفه مشرفه و زمانمان عصر خلافت شاه ولایت(ع) است و مغتصبین مقام‏آن بزرگوارانند و منتخبین ملت به یکى از آن دو مرکز براى مداخله در آن خلافت حقه وولایت مطلقه مبعوثند.» [۹]

ایشان غصبى بودن حکومت شاه را از ضروریات مذهب شیعه دانسته و مى‏گوید:«لزوم تحدید استیلاء و قصر تصرفشان بقدر قوه و امکان مجال انکار نداریم.» [۱۰]نائینى از علماء عصر خود گله کرده مى‏گوید: «ما ظالم پرستان ایران که خود رامتمسک به مذهب جعفرى مى‏شماریم… دچار چه محنت و در چه ورطه و مهلکه قریبه‏التهلکه گرفتاریم! به خیال آنکه چند صباح باقى مانده اعمارمان تطاول و چپاولمان‏کماکان باقى و استبدادات و استیثاراتمان محفوظ بماند با فراعنه و طواغیت امّت بر باددهندگان مملکت و هدر دهندگان دماء و اعراض و اموال ملت موافقت کردیم و…».[۱۱]

نوآورى در مشروعیت

سنت فقهى، مجرى امور حسبه را در صورت نبود مانع، حاکم شرع، قاضى و فقیه‏مى‏دانست. امور حسبه در این نگرش  شامل سرپرستى یتیمان، صغیران، ارث بدون‏وارث، تبلیغ دین، امر به معروف و نهى از منکر مى‏شد.

نائینى ابتدا با گسترش مفهوم حسبه از امور جزئى به کلى مانند حفظ نظام و جامعه‏اسلامى و کلیه واجبات کفائى، مى‏گوید در این خصوص همه مکلف هستند و تکلیف‏هیچگاه از دوش هیچکس ساقط نمى‏شود. او سپس براى اجراى این واجبات قراردادى‏ضمنى بین مردم و کارگزارن برقرار مى‏بیند که بر اساس این قرارداد کار حکومت به‏عنوان امانت در اختیار نمایندگان ملت قرار مى‏گیرد.

نوآورى در شکل حکومت و دولت

در سنت فقهى، حکومت انتصابى، فردى، بر اساس اجتهاد فقیه و متمرکز بود ولى‏در نگرش نائینى انتخابى، مردم سالار، شورایى، قانونى و غیر متمرکز است.

نوآورى در هدف

در گذشته حکومت، هدف از تشکیل حکومت اجراى حدود و احکام شرعى بودولى در نگرش نائینى آزاد سازى مردم از چنگ شرک نظام استبدادى و اجراى عدالت واستیفاى حقوق، مصالح و خواست مردم است.

از نظر نائینى وظیفه اصلى دولتها دو چیز است:

۱ – تأمین مصالح و نظم داخلى مملکت و ملت، مثل تربیت احاد ملت و رسانیدن هرذى حقى به حق خود و جلوگیرى از تعدى افراد به یکدیگر.

۲ – حفظ وطن از مداخله و تعرض بیگانگان و تهیه مقدمات دفاعى براى این‏منظور.[۱۲]

نو آورى در رابطه بین دولت و مردم

در نگرش سنتى، مبنا فتوا و تشخیص مصلحت از جانب فقیه بود. در حالى که درنگرش نائینى، قانون اساسى و قوانین مدنى تأیید شده از جانب هیئت نظار است.

در نظام سیاسى مورد نظر نائینى نه حاکمان کشور، ملت را مِلک طلق خویش‏مى‏داند که هرگونه که خواستند در آنها تملک و تصرف اختیار کنند، نه آراء و خواست‏مردم براى آنها بى‏اهمیت است و بیگانه از مردم حکومت مى‏رانند، نه در تلاشند تا مردم‏را به بندگى غیر خدا وادارند، نه با قهر و غلبه بر مردم حکومت مى‏کنند، نه بى‏عدالتى وظلم را مرام خود ساخته و نه به زور خواست خود را بر مردم تحمیل مى‏نمایند.

حدّ قدرت حاکم در نظام مورد نظر نائینى، به میزان وظائف و مصالحى است که به‏عهده دولت است و تصرفش در امور به عدم تجاوز از آن حد، مقید و مشروط مى‏باشد.آحاد ملّت با شخص سلطان در امور مالى و غیره از قواى نوعیه شریک و نسبت همه به‏آنها متساوى و یکسان است. متصدیان امور، همگى امین مردم نه مالک، مسئول ملت، نه‏صاحب اختیار بلکه به اندک تجاوز مأخوذ و پاسخگو خواهد بود. تمام افراد مملکت به‏اقتضاى مشارکت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال ایمن و در اظهاراعتراض خود، آزاد خواهند بود.[۱۳]

نوآورى در مفاهیم

در سنت فقهى، مفاهیم جدید سیاسى نامشروع و بدعت است ولى در نظام فکرى‏نائینى همگى مشروع و حتى ضرورى هستند. این مفاهیم عبارتند از: آزادى، تساوى،مشارکت، اکثریت، وکالت، قانون، تفکیک قوا و نظارت.

آزادى

امثال شیخ فضل اللّه آزادى مردم را نیز بر نمى‏تابد و مى‏گوید: «ماده دیگرى که دراین ضلالت‏نامه است آزادى قلم و آزادى مطبوعات است… به موجب این ماده بسیارى‏از محرمات ضرورى الحرمه تحلیل شد.»[۱۴]

اما مبناى حکومت صالح در نگرش نائینى، اصل آزادى است. منظور نائینى ازآزادى غالباً «آزادى از» است نه «آزادى بر» که اشکال شیخ باشد. ولى او درصدد است ازهمین بحث «آزادى بر» را نیز نتیجه بگیرد.

این موضوع باعث مى‏شود «ابهت و هیبت مقام خلافت از قلوب امت» ریخته شودو «اعلى درجه آزادى آنان، و ترغیب و تحریصشان بر هرگونه اعتراض و مشورت» تأمین‏گردد و آزادى مردم در برابر حکومت در ضمن «حقوق والى بر رعیت و یا حقوق رعیت‏بر والى شمرده شود.»[۱۵]

در هر صورت نائینى معتقد است، هیچ انسانى به صورت ذاتى، طبیعى، یا موروثى‏یا به علت داشتن قدرت و زور حق تسلط بر انسان دیگر را به گونه‏اى ندارد که: «مالکیت‏رقاب»، «فاعلیت ما یشاء»،« حاکمیت ما یرید»،« عدم مسؤولیت عما یرید» [۱۶]داشته باشدو چنین حاکمیتى مخصوص خداوند است. بنابراین هیچکس حق ادعاى چنین حاکمیتى‏را ندارد و حکومتهایى که بر این پایه شکل گرفته باشند از نظر کتاب و سنت اسلامى‏غاصب«رداء کبریائى عز اسمه»، «مقام ولایت»، «رقاب و بلاد» و ظالم به «ساحت اقدس‏احدیت»، «ناحیه مقدسه امامت» و «عباد» هستند.[۱۷]

مرحوم نائینى در دیدگاه خود به سه آیه از قرآن  و چند حدیث استناد نموده است:نقد موسى بر نظام فرعونى این بود که بنى‏اسرائیل را بر بندگى گرفته‏اند؛ «عبدت‏بنى‏اسرائیل»[۱۸]و آنها نیز همین موضوع را تأیید مى‏نمایند؛ «قومهما لنا عابدون» [۱۹] وسلطه بر آنها را حق خویش تلقى مى‏کنند؛ «انا فوقهم قاهرون».[۲۰]

پیامبر اکرم(ص) نیز در حدیثى ضمن پیشگویى حکومت امویان، دلیل نامشروع‏بودن حکومت آنها را این دانسته‏اند که دین خدا را دست به دست کرده و بندگان خدا رامملوک خود مى‏سازند: اتخذوا دین اللّه دولا و عباد اللّه خولا. او به دو حدیث از حضرت‏على(ع) استناد نموده که ایشان در خطبه قاصعه در مذمت حکومتهاى فراعنه و کسریهاو قیسرها فرموده است، آنها مردم را به بندگى وادار مى‏سازند و بر آنها اربابى مى‏کنند.«اتخذتهم الفراعنه عبیداً و کانت الاکاسره و القیاسره ارباباً لهم».

نتیجه چنین بحثى این است که از نظر قرآن هیچکس حق ندارد اراده خود را برمردم تحمیل نماید و بر مردم حکومت براند.

نائینى بدون ذکر نام از «علماء فن»، که احتمالاً «کواکبى» است، تقسیم استبداد ازنظر آنان را به «سیاسى» و «دینى» مى‏پسندد و «روزگار سیاه ما ایرانیان» را ناشى از هر دوآنها دانسته، معتقد است؛ آنها هر دو مرتبط به هم و حافظ یکدیگر هستند و «قلع این‏شجره خبیثه و تخلص از این رقیت خبیسه که وسیله آن فقط به التفات و تنبیه ملت‏منحصر است، در قسم اول اسهل و در قسم دوم در غایت صعوبت و بالتبع موجب‏صعوبت علاج قسم اول هم خواهد بود.» [۲۱]

نائینى اتکاء به استبداد سیاسى یا استبداد دینى را از مصادیق روشن شرک به خدا وظلم به نفس و «محروم داشتن خود از اعظم مواهب الهیه» که آزادى خدادادى است‏مى‏داند.[۲۲] او آزاد سازى مردم از دست غاصبین را «از اهم مقاصد انبیاء و اولیاء»مى‏داند. [۲۳]

«تمام اهل مملکت به اقتضاى مشارکت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه وسؤال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت‏در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهد داشت.»[۲۴]

آزادى از غیر خدا طبعاً شرایط «آزادى براى» قلم و بیان و اعمال اراده را نیز فراهم‏خواهد ساخت. مرحوم نائینى ضمن بیان تعریف و حقیقت آزادى، نتایج آزادى رااینگونه توضیح مى‏دهد: «آزادى قلم و بیان و نحوهما را که از مراتب آزادى خدادادى وحقیقتش عبارت از رها بودن از قید تحکمات طواغیت و نتیجه مقصوده از آن بى‏مانعى‏در موجبات تنبیه ملت، و باز شدن چشم و گوش امت، و پى بردنشان به مبادى ترقى وشرف و استقلال وطن و قومیت شناسى»[۲۵]خواهد بود.

آزادى و آگاهى باعث مى‏شود «ابهت و هیبت مقام خلافت از قلوب امت» ریخته‏شود و «اعلى درجه آزادى آنان، و ترغیب و تحریصشان بر هر گونه اعتراض و مشورت»تأمین گردد. ایشان آزادى مردم در برابر حکومت را در ضمن اشاره به سخنان حضرت‏على(ع) در نهج‏البلاغه در مورد «حقوق والى بر رعیت و یا حقوق رعیت بر والى»[۲۶] یادآور مى‏شود.

تساوى

شیخ فضل‏اللّه نورى قانون اساسى را ضلالت نامه خوانده مى‏گوید: «یکى از مواردضلالت نامه این است که افراد مملکت متساوى‏الحقوقند و در این طبع آخر به این‏عبارت نوشته شد اهالى مملکت ایران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهندبود»[۲۷]

گفته شد«اگر این ماده نباشد لکن تمام مواد با قید باشد ما را به مشروطگى نخواهندشناخت فورى در جواب او گفتم فعلى الاسلام السلام و برخاستم و گفتم حضرات‏جانشین بدانید مملکت اسلامیه مشروطه نخواهد شد زیرا محال است با اسلام حکم‏مساوات»[۲۸]

«اى برادر دینى اسلامى که اینقدر تفاوت مى‏گذارد بین موضوعات مختلفه دراحکام چگونه مى‏شود گفت که مساوات است جز آنکه خیال این باشد که دکانى درمقابل صاحب شرع باز کند و احکام جدیدى تأسیس کند اعاذنا اللّه تعالى منه.»[۲۹] «اى ملحد اگر این قانون دولتى مطابق اسلام است که ممکن نیست در آن مساوات…اى بى‏دین تو مى‏خواهى بدعتى تازه در دین بگذارى»[۳۰]

نائینى مردم را صاحب حقى مساوى مى‏داند. هنگامى که مردم صاحب حق دانسته‏شوند و تفاوتى نیز بین انسانها از نظر جنس، نژاد، سن، موقعیت اجتماعى، سیاسى واقتصادى وجود نداشته باشد، حق نیز در بین آنها به صورت مساوى توزیع خواهد شد،نه تنها تمام مردم از حقوق برابر برخوردارند، «مساوات تمام افراد با شخص والى درجمیع حقوق و احکام»[۳۱] نیز وجود دارد.

نائینى مساوات را «اساس عدالت و روح تمام قوانین» مى‏داند و مى‏گوید: «هرحکمى که بر هر موضوع و عنوانى بطور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد درمرحله اجراء نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجرى شود… بین‏مصادیق و افراد آن عنوان نسبت به عموم اهل مملکت بعد از دخول در آن عنوان اصلاًامتیاز و تفاوتى در بین نباشد: مثلاً مدعى علیه وضیع باشد یا شریف کافر باشد یا مسلم‏به محاکمه احضار… هر که باشد حکم شرعى صادر از حاکم شرع نافذ الحکومه بر اومجرى گردد و تعطیل‏بردار نیست.» [۳۲]دلیل نائینى بر این موضوع سیره پیامبر(ص) امیرالمؤمنین(ع) و شدت اهتمام آنهادر این خصوص است.[۳۳]

مرحوم نائینى به شواهدى از سیره پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین در تساوى حقوق،احکام، مجازات و قصاص بین ایشان و افراد دیگر و حتى اقلیتهاى مذهبى استنادمى‏جوید.[۳۴]

مشارکت

مرحوم شیخ فضل اللّه نورى، دموکراسى و مردم سالارى را با اسلام موافق نمى‏داندو معتقد است در عصر غیبت حکومت از آن نواب عام امام زمان(عج) است وى‏مى‏نویسد: «ولایت در زمان غیبت امام زمان عجل اللّه فرجه با فقها و مجتهدین است، نه‏فلان بقال و بزاز…» [۳۵]نائینى خود اشکال را اینگونه تقریر مى‏کند: «قیام به سیاست امورامت از وظائف حسبیه و از باب ولایت است. پس اقامه آن از وظایف نواب عام ومجتهدین عدول است نه شغل عوام. و مداخله آنان در این امر و انتخاب مبعوثان، بیجا واز باب تصدى غیر اهل و از انحاء اغتصاب مقام است.»[۳۶]

چنانچه بیان شد نائینى مشارکت مردم را علاوه بر اینکه حق آنها مى‏داند از باب‏حسبه و واجب کفائى براى مردم واجب مى‏داند. بعلاوه ایشان معتقد است مردم مالیات‏مى‏پردازند و اموال عمومى ملک مشاء مردم است، بنابر این حق دارند که بر امور خودنظارت نمایند.

ایشان ولایت را براى فقیه جامع‏الشرایط مى‏پذیرد و در حاشیه بر مکاسب شیخ‏انصارى ابعاد آن را مورد بحث قرار داده و از میان مناسب سه‏گانه معصوم تنها دو منسب«ولایت در قضا و افتا» و«ولایت سیاسى» را قابل تفویض مى‏داند نه ولایت نبى و وصى‏را. او ولایت سیاسى را به نظم بلد، انتظام امور مردم، امنیت مرزها، جهاد، دفاع و امثال‏آن مربوط مى‏داند.

او معتقد است: ادله ولایت فقیه به گونه‏اى است که فقط شامل ولایت در قضا و افتامى‏شود و امور حسبیه نیز از توابع قضا و افتا است. او مى‏گوید:

«برخى از امور دقیقاً مشخص است که جزء اختیارات منصب قضاء است اما برخى‏مشکوک بوده، به آسانى قابل تفکیک نیست.» [۳۷]

اکثریت

شیخ فضل اللّه نورى مى‏نویسد:« اعتبار به اکثریت آراء به مذهب امامیه غلط است.» [۳۸]نائینى نقش جمهور مردم در اسلام را قابل توجیه مى‏داند و مى‏گوید: مشارکت مردم‏در قدرت سیاسى از چند جهت در نظام اسلامى پذیرفته شده است:

الف: تحت عنوان شورى که به نص کتاب و سنت ضرورى است.

ب: «اخذ به ترجیحات است عند التعارض و اکثریت عندالدوران، اقوى مرجحات‏نوعیه واخذ طرف اکثر عقلاء ارجح از اخذ به شاذ است.»

ج: «عموم تعلیل وارد در مقبوله عمر ابن حنظله[۳۹]هم مشعر به آن است.»

د: «با اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعیت، حفظاً للنظام متعین و ملزمش‏همان ادله بر لزوم حفظ نظام است.»

ه : «علاوه بر همه اینها موافقت حضرت ختمى مرتبت صلى اللّه علیه و آله با آراءاکثر اصحاب در مواقع عدیده، به نقل رواه فریقین مأثور و فعل حضرتش در غزوه احد» و«احزاب» و حضرت على(ع) که فرمود: «نصب حکمین ضلالت نبود بلکه سوء راى بودو چون اکثر بر آن متفق شدند موافقت کردم.»[۴۰]

وکالت

شیخ فضل اللّه نورى وکالت نمایندگان مردم را نیز منطبق بر وکالت شرعى نمى‏داندو مى‏نویسد: «وکالت چه معنى دارد؟ موکل کیست؟ و موکل فیه چیست؟ اگر مطالب امورعرفیه است، این ترتیبات دینیه لازم نیست واگر مقصد امور شرعیه عامه است، اینکه‏وکالت نمایندگان با وکالت شرعى منافات دارد و امور سیاسى عام در دائره ولایت قرارمى‏گیرد نه وکالت.»

نائینى در پاسخ به این اشکال، ضمن مضحک خواندن آن و نشانگر کم‏اطلاعى‏گوینده‏اش، آورده است:

اولاً تطبیق این موضوع بر وکالت شرعى ممکن است.

ثانیاً دو نوع وکالت وجود دارد، شرعى و عرفى. وکالت عرفى، مطلق واگذارى زمام‏امور به شخص است. آیاتى که در قرآن آمده است مثل «حسبنا اللّه و نعم الوکیل» یا«واللّه على کل شى‏ء وکیل» در عین عدم تطبیق با وکالت فقهى به کار مى‏رود.

ثالثاً بعد از صحت اصل مطلب تطبیق آن با وکالت یا عدم تطبیق مهم نیست.[۴۱] «در صحت و مشروعیت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات… و مصالح لازمه نوعیه،جز عدم مخالفت فصولش با قوانین شرعیه شرط دیگرى معتبر نیست.»[۴۲]

نائینى در مورد مشروعیت قوانین مجلس نیز معتقد است: «اشتمال هیئت منتخبه برعده‏اى از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدین و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان‏در آراء صادره براى مشروعیتش کافى است.»[۴۳]

قانون

شیخ فضل‏اللّه مى‏خواهد بگوید؛ اگر ما به شاه اجازه مى‏دهیم، به این جهت است‏که او فقط آنچه ما مى‏گوییم را عمل مى‏کند و فقط مجرى است، خودش قانون تصویب‏نمى‏کند، در حالى که اکثریت یاد شده مى‏خواهد قانون تصویب کند و این کار بدعت‏است: «مقدم بر همه این است که اصل این ترتیب و قانون اساسى و اعتبار به اکثریت آراءگر چه در امور مباحه بالاصل هم باشد چون بر وجه قانون التزام شده و مى‏شود، حرام‏تشریعى و بدعت در دین، و کل بدعه ضلاله، مباح را هم اگر التزام به آن نمایند و لازم‏بدانند و بر مخالفت آن جزاء مرتب نمایند حرام است.»[۴۴] مرحوم نائینى این ادعا را مشابه بلکه بالاتر از «رفع مصاحف شامیان» و «لاحکم الاللّه» گفتن خوارج نهروان مى‏داند و مى‏گوید: بدعت شرعاً هنگامى مصداق پیدا مى‏کندکه: «غیر مجعول شرعى، خواه حکم جزئى شخصى باشد یا عام یا کتابچه دستور کلّى،هر چه باشد، به عنوان آنکه مجعول شرعى و حکم الهى عز اسمه است، ارائه و اظهار والتزام شود. و الا بدون اقتران به عنوان مذکور هیچ نوع الزام و التزام بدعت و تشریع‏نخواهد بود. خواه شخصى باشد مانند التزام و الزام خود یا غیر، به مثل خوابیدن و بیدارشدن و غذا خوردن در ساعت معینه و نحو ذلک از تنظیمات شخصیه. و یا نوعى باشد،قلیله الافراد، مثل التزام و الزام اهل یک خانه یا قریه و شهرى مثلاً به تنظیم امورشان بروجه خاص و طرزى مخصوص، یا کیثر الافراد مانند الزام و التزام اهل قطر یا اقلیمى به‏تنظیم امورشان بر وجه مذکور، خواه آنکه قرارداد تنظیمات مذکور محض بناء بر عملى وصرف قرارداد خارجى باشد یا به ترتیب کتابچه دستوریه و نظامنامه.»

حتى التزام شرعى هم گاهى بى‏اشکال است: اگر اقامه واجبى بر الزام ما «متوقف‏شود، لامحاله عقلاً لازم العمل، و بالعرض واجب خواهد بود.» [۴۵]امثال شیخ هر قانونى را بدعت دانسته‏اند و معتقد هستند که: «از جمله مواد آن‏ضلالت‏نامه این است: حکم و اجراى هیچ مجازاتى نمى‏شود مگر به موجب قانون، این‏حکم مخالف مذهب جعفرى(ع) است که در زمان غیبت امام (ع) مرجع در حوادث،فقهاء از شیعه هستند و مجارى امور به ید ایشان است و بعد از تحقق موازین، احقاق‏حقوق و اجراء حدود مى‏نمایند و ابداً منوط به تصویب احدى نخواهد بود.»[۴۶]

از نظر نائینى هم ولایت در عصر غیبت مخصوص فقهاء جامع‏الشرائط است. و «بنابر اصول ما طایفه امامیه، … امور نوعیه و سیاست امور امت از وظایف نواب عام عصرغیبت» است.[۴۷]

او در مورد مجلس مى‏گوید: «اشتمال هیئت منتخبه بر عده‏اى از مجتهدین عدول ویا مأذونین از قبل مجتهدى و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره براى‏مشروعیتش کافى است.»[۴۸]

مرحوم نائینى مسائل سیاسى یعنى امور اولى نوعى یا ثانوى«که متضمن مجازات برمخالفت دستورات اولیه» است را به دو دسته تقسیم مى‏کند: ۱ – منصوص داراى حکم‏مشخص. ۲ – غیر منصوصى که وظیفه عملیه آن غیر معین است. این حکم منوط به «نظرو ترجیح ولى نوعى موکول است.» و به اجازه نواب عام قابل واگذارى به غیر نیزهست.[۴۹] قسم دوم بر خلاف قسم اول«تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به‏اختلاف آن قابل تغییر است.»[۵۰]

او فروعاتى را از این اصل استنتاج مى‏کند:

الف – مراقبت زیاد در تطبیق با شریعت مخصوص قسم اول است.

ب – اساس حکومت که بر مشورت نهاده شده مخصوص قسم دوم است.

ج – اطاعت از قوانین ناشى از قسم دوم شامل آیه اطاعت از اولى‏الامر مى‏شود.

د – قوانین مجلس تمام جهات صحت و مشروعت را داراست.

ه – بر خلاف قسم اول قوانین قسم دوم لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر ازیک مباح به مباح دیگر است نه واجب به حرام یا حرام به واجب دیگر.[۵۱]

تفکیک قوا

مرحوم شیخ فضل‏اللّه تفکیک قوا به مقننه، قضائیه و مجریه را نیز از بدعت دانسته،وى مى‏نویسد: «و از جمله از مواد، تقسیم قواى مملکت به سه شعبه، که اول قوه مقننه‏است و این بدعت و ضلالت محض است؛ زیرا که در اسلام براى احدى جائز نیست‏تقنین و جعل حکم، هر که باشد. و اسلام ناتمام ندارد که کسى او را تمام کند.» [۵۲]نائینى تفکیک قوا را براى نظارت بهترین شیوه دانسته است. او بدون نام بردن از«منتسکیو» بر این کارش آفرین مى‏گوید: «الحق جودت استنباط و حسن استخراج اول‏حکیمى که … غبطه ما مردم است!!!»[۵۳]

نظارت مردم بر کارگزاران حکومت به نظر نائینى نه تنها براى وادار ساختن آنهابراى انجام وظیفه و جلوگیرى از تجاوز از حدود قانونى است «بلکه خیلى ادق و الطف وبالاتر از آن» جانشینى «قوه عاصمه عصمت» در عصر غیبت است.[۵۴]

بدون وجود یک قانون اساسى«مراقبت و محافظت متصدیان مانند محمول بلاموضوع و از قبیل سر بى‏صاحب تراشیدن است.»[۵۵] «ضبط رفتار متصدیان و در تحت‏مراقبت و مسئولیت بودنشان بدون ترتیب دستور مذکور از ممتنعات» است.[۵۶]

این کار توسط «مبعوثان ملت و قوه علمیه مملکت» یعنى «با گماشتن هیئت مسدوده‏و رادعه نظاره از عقلاء و دانایان مملکت و خیرخواهان ملت که به حقوق مشترکه‏بین‏الملل هم خبیر و به وظایف و مقتضیات سیاسیه عصر هم آگاه باشند.» در «مجلس‏شوراى ملى» ممکن خواهد بود.

در هر صورت چنانچه ملاحظه شد هر یک از جریانات فکرى فوق بر قرائت خوداز اندیشه سیاسى خویش دفاع مى‏کند که نگرش طرف مقابل را نوعى کفر تلقى‏مى‏نماید. به قول شیخ فضل الله نورى:

«حاصل المرام این است که شبهه و ریبى نماند که قانون مشروطه با دین اسلام‏حضرت خیر الانام علیه آلاف التحیه و السلام منافى است و ممکن نیست که مملکت‏اسلامى در تحت قانون مشروطگى بیاید مگر به رفع ید از اسلام. پس اگر کسى ازمسلمین سعى در این باب نماید که ما مسلمین مشروطه شویم، این، سعى و اقدام دراضمحلال دین است و چنین آدمى مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او جارى است،هرکس که باشد، از عارف و عامى، از اولى الشوکه یا ضعیف.»[۵۷]

از نظر مرحوم نائینى هم نظام استبدادى شاهنشاهى به هیچ وجه قابل تصحیح وتجویز و تأیید نیست؛ او مى‏گوید: نظام استبدادى «قبیح بالذات وغیر لایق براى لباس‏مشروعیت، و صدور اِذن در آن اصلاً جایز نیست و از قبیل تملک غاصب نفس عین‏موقوفه است.» [۵۸]چنین حاکمیتى از نظر نائینى «نه مطلبى است که در هیچ شریعت و دین و مذهب وکتابى، فضلاً از دین قویم اسلام و خاصه بر مذهب امامیه، لباس مشروعیتش توان‏پوشید.» [۵۹]

ایشان نیز در مقابل تکفیر شیخ: «اعانت بر این بت‏پرستى (به نص آیات و اخبارسابقه) را، چه به مساعدت و همدستى با فراعنه و ظالمین باشد، و یا به سکوت و ترک‏نصرت و خذلان حق»، به بهانه «حفظ دین و به حساب تورع و احتیاط از شبهات» جایزنمى‏داند.[۶۰] «رؤسا و پیشوایان مذهب هم جز بر آنچه حفظ بیضه اسلام و حراست ممالک‏اسلامیه بر آن متوقف باشد چنین احکام اکیده و تصریح به آنکه مخالفت، به منزله‏محاربه با امام زمان ارواحنا فداه است نخواهند فرمود.»[۶۱]

پیامدهاى اندیشه سیاسى نائینى

اندیشه سیاسى نائینى را مى‏توان حلقه گذار از مشروعیت استبداد به مشروعیت‏مشروطیت دانست. از این زمان استبداد عملاً نامشروع تلقى شد و باعث شد علماءمذهبى خواسته‏هاى خود را در چارچوب مشروطیت عنوان نمایند. عمل نشدن به قانون‏اساسى و ناکارآمدى مشروطیت باعث شد امام خمینى پایه تحول دیگرى را بریزد و بااعلام نامشروع بودن مشروطه، اندیشه جمهورى اسلامى را پایه‏ریزى کند و نهایتاً آنچه‏که نائینى ناممکن مى‏دانست تحقق پذیرد.

برخلاف تحولات سیاسى در جوامع سنّى، اصلاح اندیشه سیاسى در شیعه که‏توسط مرحوم نائینى انجام گرفت فرایندى گسترده و پیوسته نداشت.[۶۲] علّت عدم‏پیگرى اندیشه اصلاحى نائینى را مى‏توان به عوامل متعددى مربوط دانست که بخشى ازآن به قرار زیر است:

۱ – جنگ جهانى اول و اشغال ایران توسط روس و انگلیس.

۲ – اشتغال علماء عراق و خود نائینى به مبارزات ضد استعمارى علیه انگلیس.

۳ – سرکوبى قیامهاى اصلاحى مثل قیام خیابانى و جنگل و قتل و انزواى مصلحینى‏همچون مرحوم مدرس.

۴ – تبلیغات گسترده منفى علیه اسلام و روحانیت توسط غرب‏زده‏هاى سکولار.

۵ – حاکمیت دیکتاتورى نظامیان و روشنفکران غیر مذهبى سکولار و بازگشت‏مستبدین به قدرت در ایران.

۶ – انزوا و کناره‏گیرى اکثریت روحانیون از صحنه سیاست و حاکمیت جدایى دین ازسیاست در حوزه‏هاى علمیه.

۷ – تحت‏الشعاع قرار گرفتن اقلیت مبارز مذهبى در موج ناسیونالیسم و ملى‏گرایى وبعضاً سوسیالیسم.

۸ – عدم درک درست اکثریت روحانیون از تحولات اجتماعى و عدم تطبیق فرهنگ‏دینى با شرایط زمانى و مکانى.

۹ – غیر قابل جمع دانستن حاکمیت اسلامى با آنچه که در نتیجه تحولات جهانى‏مقبولیت عام پیدا کرده بود.

۱۰ – نبود فرد یا افراد سیاسى با نفوذ و توان فکرى وانگیزه عملى، براى نقد، تکمیل‏و اصلاح اندیشه‏هاى نائینى.

مهم‏ترین نظریه پرداز پس از نائینى در اندیشه نوین شیعه، امام خمینى(ره) بود.ایشان در ردّ کتاب «اسرار هزار ساله» در جو ضدّ مذهبى حدود سال ۱۳۲۵[۶۳]طرح‏حکومت دینى را به سبک فقهى خویش مطرح نمودند. هم‏زمان سازمان فدائیان اسلام‏نیز حکومت اسلامى شبیه آن را در دستور کار خود قرار داد. این طرحها با اینکه بسیارناپخته‏تر از دیدگاه امام بعد از ۱۵ خرداد بود، ولى نسبت به زمان خود یک گام به جلو به‏حساب مى‏آمد.

حضرت امام، اصل نظام، را ضرورى دانسته ولى آن را ایده‏آل نمى‏دانند. ایشان‏مى‏نویسند: «اگر سلطنتى و حکومتى تشکیل شود هر خردمندى تصدیق مى‏کند که آن‏خوبست و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکیلاتى که براساس احکام خدا وعدل الهى تأسیس شود بهتر است. لکن اکنون که آن را از آنها(علما) نمى‏پذیرند، اینها هم‏با این نیمه تشکیلات هیچگاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند بهم بزنند.»این همان سخن نائینى بود که مى‏گفت چون فعلاً حکومت فقهاء ممکن نیست، ناگزیرمشروطه را مى‏پذیریم. ایشان مى‏گویند: «مجتهدین هیچوقت با نظام مملکت و بااستقلال ممالک مخالفت نکردند. فرضاً که این قوانین  بر خلاف دستورات خدایى‏بدانند و حکومت را جابرانه تشخیص دهند، باز مخالفت با آن نکرده و نمى‏کنند.» [۶۴]«این مملکت تاکنون به مملکت مشروطه شناخته نشده زیرا هم مجلس بر خلاف قانون‏است و هم انتخابات و هم قوانین آن، لکن با همه وصف مجتهدین با همین آش شله‏قلمکار هم مخالفت را جایز نمى‏دانند.» [۶۵]طرح ایده‏آل حکومتى حضرت امام این است ‏که مجلس مؤسسانى از«مجتهدین دیندار… تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل‏کنند.»[۶۶] شاه باید تابع قانون اسلام باشد: «ما نگفته و نمى‏گوئیم که شاه باید فقیه باشد…اول شرط شاه آن است که تخلف از قانون را بر خود روا ندارد و خود را مطیع قانون‏بداند.»[۶۷] مجلس مورد نظر امام خمینى مجلس فقهاء یا مجلس زیر نظر فقهاء است:«باید مجلس از فقهاء یا به نظارت فقهاء تشکیل شود.» [۶۸]در دیدگاه ایشان همه قواى‏سه‏گانه باید تحت نظارت فقهاء عمل کنند: «فقیه باید نظارت در قوه تقنینیه و در قوه‏مجریه مملکت اسلامى داشته باشد.»[۶۹]

حضرت امام، قانون گذارى با وسعت نگرش نائینى را در مجلس نمى‏پذیرند و دائماًدر کشف اسرار قوانین اسلام را در همه امور براى اداره کشور کافى مى‏دانند، اما در عین‏حال مى‏پذیرند که قوانینى که به مرور زمان کشور «به آنها محتاج مى‏شود و در شرع ازآنها اثرى نیست… اگر بر خلاف قانون اسلامى نیست و کارشناسان دینى تشخیص آن رادادند مانعى از وضع و جریان آن نیست.»[۷۰] امام ضمناً حق تعیین سرنوشت را براى‏مردم نمى‏پذیرند و مى‏گویند: «عقل حق نمى‏دهد به کسى که برخلاف میل دیگران‏تصرف در جان و مال آنها بکند گر چه براى صلاح خود آنها باشد.»[۷۱]

پس از سالهاى رکود فعالیت مستقل علما و عدم موفقیت ملیّون در جریان ملّى شدن‏صنعت نفت، همه دردمندانى که فشار استبداد را درک مى‏کردند و تازیانه ظلم و ستم‏نسبت به توده‏هاى مردم را بر پشت خود احساس مى‏نمودند، خوف، هراس، وحشت واضطراب ناشى از فشار مأموران استبداد را تحمل مى‏کردند، به فکر چاره افتادند.ناکارآمدى راههاى تجربه شده از یک طرف و دیندارى آنان از طرف دیگر، آنها را متوجه‏پاسخ گرفتن از دین مى‏کرد. به همین جهت به قرآن، نهج البلاغه و اندیشه مصلحین دینى‏همچون نائینى تمسک پیدا کردند. – آنچه از مقدمه کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» به‏دست مى‏آید – مرحوم سید محمود طالقانى از این دسته دردمندان بودند. ایشان درمقدمه کتاب نائینى در سال ۱۳۳۴ یعنى دو سال پس از شکست نهضت ملى نفت،افسوس عملى نشدن مشروطیت و پیگیرى نشدن افکار نائینى را خورده، از اکثریت‏خاموش علماء و مخالفین سنت‏گراى مشروطیت گله مى‏کند: «آنهایى که امروز – مانندآغاز مشروطیت – به آن بد بینند چه چیز مى‏خواهند؟ نه امروز جواب روشنى دارند و نه‏آن روز داشتند. از جهت ضعف تشخیص و جمود به تقلید هر قدیمى را دین مى‏پنداشتندو هر جدیدى را مخالف با آن و به نام مقدس مآبى و احتیاط کارى جز کلمات نفى – نه،چطور مى‏شود؟ باید ساکت بود و احتیاط کرد – هر بیدینى و فساد را اثبات و امضاءمى‏نمایند و میدان را براى هوسبازان و بندگان شهوت و مال را باز مى‏گذارند و آنها راپشت سنگر قانون مى‏نشانند تا هر چه خواهند به سر ملت مسلمان مظلوم مالیات‏پردازبتازند و اکثریت مردم مسلمان را به اسیرى آنان دهند.» [۷۲]ایشان چون نائینى و دیگران‏باز هم مشروطیت را به عنوان لجامى براى استبداد افسار گسیخته مطرح مى‏کند و آن رادر راستاى هدف ادیان و زمینه‏ساز نزدیکى به اهداف حکومت الهى مى‏داند.[۷۳]ایشان باتشخیص مفید بودن کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» براى گسترش تفکر نائینى و به‏منظور ایجاد تعهد دینى و قابل استفاده ساختن بیشتر کتاب، تصمیم به چاپ مجدد آن باشرح و توضیحات مى‏گیرد.[۷۴] به قول «حمید عنایت» رساله نائینى «بسیار بدیع‏تر ومنظم‏تر از «طبایع الاستبداد» است اگر چه به سبب پیچیدگى شیوه نگارش و روش‏استدلال بدان پایه، شهرت همگانى نداشته است.» [۷۵]نسخه‏هاى سنگى و سربى کتاب‏نایاب شده بود و شرایط اجتماعى ضرورت طرح دوباره آن را ایجاب مى‏نمود. به نظرایشان این کتاب حاوى اصول سیاسى و اجتماعى اسلام و نقشه و هدف کلى حکومت‏اسلامى است.[۷۶] از نظر ایشان این نوشته براى طرفداران مشروطه تکمیل مشروطیت،براى علماء و مجتهدین کتابى استدلالى و براى عوام رساله تقلیدى راجع به وظایف‏اجتماعى آنهاست.[۷۷] از دید ایشان این «نظر نهایى و عالى اسلام» تلقى مى‏شد.[۷۸]

همانگونه که طالقانى آرزو مى‏کرد، اندیشه‏هاى نائینى راهنمایى فرا راه«پیشوایان‏بیدار دینى و مسلمانان غیرتمند»[۷۹]قرار گرفت.

عدم حمایت جدّى علماء سنتى از قیام ۱۵ خرداد، آن را با شکست روبرو ساخت‏ولى بزرگترین دستاورد نهضت ۱۵ خرداد پدیدار شدن شرایط ذهنى ضرورت‏تجدیدنظر در موضوع مشروطیت و طرح حکومت اسلامى بود که جامه عمل پوشید.

کتاب «ولایت فقیه» امام خمینى «تنبیه الامه» دیگرى بود که مطابق زمان خود نوشته‏شد. امام خمینى در درسهاى ولایت فقیه خود دوبار به نظریه ولایت مطلقه عرفى فقیه‏توسط نائینى اشاره مى‏کند و مى‏گویند: «مرحوم نائینى تمام مناصب و شئون اعتبارى امام‏را براى فقیه ثابت مى‏دانند.»[۸۰] در این کتاب امام به شدت با جریان متحجر برخوردمى‏نمایند و مى‏نویسند: «ارائه اسلام مستلزم این است که حوزه‏هاى روحانیت اصلاح‏شود به این ترتیب که برنامه درسى و روش تبلیغات و تعلیمات تکمیل گردد؛ سستى وتنبلى و یأس و عدم اعتماد به نفس جاى خود را به جدیت و کوشش و امید و اعتماد به‏نفس بدهد؛ آثارى که تبلیغات و تلقینات بیگانگان در روحیه بعضى گذاشته از بین برود؛افکار جماعت مقدس نما، که مردم را از داخل حوزه‏هاى روحانیت از اسلام واصلاحات اجتمایى باز مى‏دارند، اصلاح شود؛ آخوندهاى دربارى که دین را به دنیامى‏فروشند از این لباس خارج و از حوزه طرد و اخراج شوند.»[۸۱] «شما به حوزه‏ها نگاه‏کنید… افراد مهمل و بیکاره و تنبل و بى‏همتى را مى‏بینید که فقط مسئله مى‏گویند و دعامى‏کنند و کارى جز این از آنها ساخته نیست… در حقیقت«مقدس نما» هستند نه مقدس.باید افکار آنها را اصلاح کنیم و تکلیف خود را با آنها معلوم سازیم؛ چون اینها مانع‏اصلاحات و نهضت ما هستند و دست ما را بسته‏اند.» [۸۲]در حالى که «این فقیه است که‏زیر بار دیگران و تحت نفوذ اجانب نمى‏رود؛ و تا پاى جان از حقوق ملت و از آزادى واستقلال و تمامیت ارضى وطن اسلام دفاع مى‏کند.» [۸۳]

حاکمیت مردم، اعتبار اکثریت، قانون، تساوى حقوق، آزادى، مشروعیت تعرض به‏شاه، تفکیک قوا از اصول پذیرفته شده تقریباً به همان معنایى که نائینى مطرح مى‏ساخت‏مورد استفاده امام خمینى و انقلابیون مسلمان دیگر قرار گرفت. تمام آنچه از اندیشه‏هاى‏نائینى، هنوز پذیرش عام پیدا نکرده بود، مورد قبول قرار گرفت و در عین حال با تبدیل‏شدن آرمان حکومت مشروطه سلطنتى به جمهورى اسلامى، آرزوى حاکمیت مردم‏توأم با دیندارى که در آن روز مرحوم نائینى دست نیافتنى مى‏دانست با انقلاب اسلامى وتدوین قانون اساسى جامه عمل پوشید.

البته هنوز هستند کسانى که آزادى، مساوات و مردم سالارى و… را بر نمى‏تابند وسعى در تبلیغ فرهنگ سنتى دارند و نائینى را فریب خورده دانسته، مى‏گویند: «بین‏اصول اسلام و دموکراسى تفاوت‏هاى اساسى و غیر قابل جمع وجود دارد… و مسیرواقعى مشروطیت بدون هیچگونه انحرافى، همان بود که طى شد و در نهایت به روى کارآمدن رضاخان انجامید.»[۸۴] امام خمینى را فردى سیاسى مى‏دانستند که مردم را به کشتن‏مى‏دهد. قانون اساسى جمهورى اسلامى را اسلامى نمى‏دانند و نقشى براى مردم دراداره حکومت و حقى براى تعیین سرنوشت خود و نظارت قانونى آنها قائل نیستند وانتخابات را به عنوان یک موضوع تشریفاتى تلقى مى‏کنند.


[۱] الشافى فى الامامه، على بن حسین(شریف مرتضى)، ج۱، ص ۱۱۲٫

[۲] رسائل، اعلامیه‏ها، مکتوبات،… شیخ فضل الله نورى، ج۱، ص ۱۱۰، محمد ترکمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳٫

[۳] همان، ص ۱۰۴٫

[۴] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۴۵ – ۴۴٫

[۵] همان، ص ۱۲٫

[۶] همان، ص۴۵-۴۴٫

[۷] همان، ص ۱۴-۱۵٫

[۸] «بل حملوا على السلطان الاسلام و احاطوا به من کل جانب و اساءوا الادب الیه بما لایلیق بالذکر و هو فى کل ذلک صابر محتسب و لقد تعجب من صبره وفعل بهم السلطان العادل ما فعل باصحاب الفیل»، ص ۱۰۵٫

[۹] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۷۸٫

[۱۰] همان، ص ۸۷٫

[۱۱] همان، ص ۸۴٫

[۱۲] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۷ .

[۱۳] همان، ص ۱۱٫

[۱۴] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۹٫

[۱۵] تنبیه‏الامه و تنزیه المله، ص ۵۵٫

[۱۶] همان، ص ۳۸٫

[۱۷] همان، ۴۷٫

[۱۸] سوره شعراء، آیه ۲۲٫

[۱۹] سوره مؤمن، آیه ۵۰٫

[۲۰] سوره اعراف، آیه ۱۲۷٫

[۲۱] تنبیه‏الامه و تنزیه المله، ص ۲۷٫

[۲۲] همان، ص ۲۸٫

[۲۳] همان، ص ۳۷٫

[۲۴] همان، ص ۱۲٫

[۲۵] همان، ص ۱۲۴٫

[۲۶] همان، ص ۵۵٫

[۲۷] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۷٫

[۲۸] همان، ص ۱۰۷٫

[۲۹] همان، ۱۰۷٫

[۳۰] همان، ص ۱۰۹٫

[۳۱] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۱۲٫

[۳۲] همان، ص ۶۹٫

[۳۳] همان، ص ۲۸٫

[۳۴] همان، ص۳۴-۲۸٫  فلاتکلمونى بما تکلم به الجبابره و لاتتحفظوا منى بما یتحفظ به عند اهل البادره و لاتخالطونى بمصانعه و تظنوا بى استثقالاً فى‏حق قیل لى و لا التماس اعظام لنفسى، فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما علیه اثقل فلاتکفوا عن مقاله بحق اوبمشوره بعدل. با من آنطور که با جباران سخن میگوئید نگوئید، و چنانکه در برابر مردمان بى‏باک و متکبر خوددارى مى‏کنید از من در سخن گفتن خوددارى‏نکنید. با من با ظاهرسازى آمیزش ننمائید. درباره من گمان بیجا نبرید، که گفتن حق بر من سنگین باشد. چون کسى که گفتن حق یا پیشنهاد عدل بر اوسنگین باشد، عمل به آن دو براى او سنگین‏تر است. پس از سخن به حق یا مشورت به عدل هیچ خوددارى ننمائید. نهج‏البلاغه.

[۳۵] رسائل، اعلامیه‏ها، مکتوبات، … شیخ فضل اللّه نورى، ج ۱، ص ۱۰۴، محمد ترکمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳٫

[۳۶] تنبیه‏الامه و تنزیه المله، ص ۷۸٫

[۳۷] منیه الطالب فى حاشیه المکاسب، تقریرات شیخ موسى نجفى، ج ۱، ص ۳۲۵٫

[۳۸] رسائل، اعلامیه‏ها، مکتوبات، … شیخ فضل اللّه نورى، ج ۱، ص ۱۰۴، محمد ترکمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳٫

[۳۹] آنکه مورد اجماع اصحاب است بگیرند و حدیث نادر غیر مشهور را رها سازند.

[۴۰] تنبیه الامه و تنزیه المله،صص ۸۳-۸۰٫

[۴۱] همان، ص ۸۰-۷۹٫

[۴۲] همان، ص ۱۴٫

[۴۳] همان، ص ۱۵٫

[۴۴] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۶٫

[۴۵] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۷۴٫

[۴۶] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۱۳٫

[۴۷] تنبیه الامه و تنزیه المله،  ص ۱۵٫

[۴۸] همان، ص ۱۵٫

[۴۹] همان، ص ۹۸٫

[۵۰] همان،  ص ۹۸٫

[۵۱] همان،  ص ۱۰۲-۹۸ .

[۵۲] شیخ فضل اللّه، ص ۱۱۳٫

[۵۳] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۵۹٫

[۵۴] همان، ص ۵۸٫

[۵۵] همان،  ص ۵۸٫

[۵۶] همان، ص ۵۸٫

[۵۷] شیخ فضل اللّه نورى، ص ۱۱۴٫

[۵۸] تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۴۸٫

[۵۹] همان، ص ۱۲۷٫

[۶۰] همان، ص ۱۲۷٫

[۶۱] همان، ص ۳۸٫

[۶۲] سیرى در اندیشه سیاسى عرب، حمید عنایت، انتشارات جیبى، تهران ۱۳۶۳، ص ۲٫

[۶۳] حضرت امام ،در صفحه ۱۸۱ کتاب زمان نوشتن کتاب را دوره پانزدهم مجلس عنوان کرده‏اند که در سال ۱۳۲۵ شروع به کار کرده است .

[۶۴] کشف اسرار، امام خمینى، انتشارات آزادى قم، ص ۱۸۶٫

[۶۵] کشف  اسرار ،ص ۱۸۸٫

[۶۶] کشف اسرار، ص ۱۸۵٫

[۶۷] کشف اسرار، ص ۲۳۳٫

[۶۸] کشف اسرار، ص ۱۹۱٫

[۶۹] کشف اسرار، ص ۲۳۲٫

[۷۰] کشف اسرار، ص ۲۹۵-۲۹۴٫

[۷۱] کشف اسرار، ص ۲۸۹٫

[۷۲] مقدمه تنبیه …، ص ۱۵ و ۱۴٫

[۷۳] مقدمه تنبه …، ص ۱۴٫

[۷۴] تنبیه…، ص ۱۷٫

[۷۵] سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص ۱۷۴٫

[۷۶] مقدمه تنبیه …، ص ۱۸٫

[۷۷] مقدمه تنبیه …، ص ۱۵٫

[۷۸] مقدمه تنبیه …، ص ۱۵٫

[۷۹] مقدمه تنبیه …، ص ۱۸٫

[۸۰] ولایت فقیه، ص ۶۵ و ۱۱۴٫

[۸۱] ولایت فقیه، ص ۱۲۵٫

[۸۲] ولایت فقیه، ص ۱۳۱٫

[۸۳] ولایت فقیه، ص ۱۲۶٫

[۸۴] تشیع و مشروطیت در ایران، نقد ناشر بر کتاب، ص ۳۵۰٫

محمد نصر اصفهانی

نويسنده اين مباحث، از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه بوده و در حوزه قرآن، نهج البلاغه، كلام جديد، اخلاق، تاريخ اسلام و سياست آثاري دارند.

مطالب مرتبط