تقابل انديشه آيت الله نائينى با سنت گرائى

مقدمه

 

تحولات سياسى ايران زمينه دخالت هر چه بيشتر علماء شيعه را در كشور فراهم‏ساخت. از دوران صفويه كه روحانيون شيعه رسماً در قدرت سياسى وارد شدند، وسمت‏هاى خود را مستقيماً از دست پادشاه مى‏گرفتند و از آنجا كه علماء نفوذ خود راوامدار خاندان صفوى بودند بيش از آنچه آنها مى‏خواستند، قدرت نداشتند.

پس از حمله افاغنه، اين قدرت تحليل رفت ولى در دوره قاجار، به دليل نياز طرفين‏به يكديگر، قدرت سياسى و دينى بالسويه بين روحانيت شيعه و شاهان قاجار تقسيم‏شد. حوادث متعدد اواخر حكومت قاجار به ويژه جنگهاى ايران و روس نشان داد كه‏نفوذ علماء محدود به شريعت نيست و مردم در زمينه مسائل سياسى نيز از روحانيت‏شيعه حرف شنوى دارند. اين واقعيت برخى از علماء را كه موقعيت‏شناس‏تر بودند بر آن‏داشت تا از فرصت بدست‏آمده در تحولات سياسى بهترين استفاده را نمايند، و درجهت اصلاحات سياسى مورد نظر تلاش نمايند. امّا عده‏اى ديگر از علما تغيير در وضع‏موجود را به دلايلى بر نمى‏تافتند و خواستار حفظ وضع موجود بوده، و همان را مطلوب‏مى‏يافتند. هريك آنچه را باور داشتند عين دين تلقى مى‏كردند و طرف مقابل را تكفيرمى‏نمودند. اوج تقابل بين اين دو نگرش را مى‏توان در دوران استبداد صغير ايران درعصر مشروطه مشاهده نمود.

اين تقابل امرى تازه نبود بلكه جزئى از سلسله تقابلهايى بود كه در دوره‏هاى‏مختلف بين نوآوران و سنت گرايان جريان داشته است. نوآورى در انديشه سياسى شيعه‏هنگامى به خوبى آشكار مى‏شود كه سير مختصر در تاريخ اجتهاد سياسى شيعه صورت‏گيرد.

سير تحول فلسفه سياسى شيعه را مى‏توان به چهار دوره مجزا تقسيم كرد.

الف: عصر نامشروع تلقى شدن كليه حكومتها و نامشروع بودن همكارى باحكومتهاى موجود هر چند اين حكومت آل بويه شيعى باشد. شيخ كلينى (۳۲۹) و صدوق (۳۸۱) سمبل اين انديشه هستند. شيخ مفيد در اولين تحول، امر به معروف واجراى حدود را براى حاكم شرع در صورت عدم مانع جايز مى‏داند. در اينجا تكليفى‏براى مردم عادى مطرح نمى‏شود.

ب: عصر نا مشروع تلقى شدن كليه حكومتها و مشروع بودن همكارى مشروط باحكام جور(غير معصوم).

با استقرار آل بويه و بازتر شدن دست شيعه، فقهائى همچون سيد شريف رضى ومرتضى با ضرورى دانستن حكومت ولو جائر همكارى با حكومتها به شرط عدم تقويت‏و احقاق حق و منع از ظلم را جايز دانستند. سيد مرتضى معتقد بود در زمان مغلوب بودن‏امام نصب وى بر ما واجب نيست و ما مخاطب اقامه حدود نيستيم.[۱]

ابوالقاسم مغربی(۴۱۸-۳۷۰) اطاعت از حكام ولو جائر را واجب مى‏داند. شيخ‏طوسى(۴۶۰) بعد از شكست آل بويه از سلجوقيان در بغداد انزوا پيشه مى‏كند و بعد ازاو اجتهاد شيعه به تقليد رو مى‏آورد و حاشيه نويسى و شرح نويسى باب مى‏شود. سلارنماز جمعه را حرام مى‏كند. پس از حدود صد سال بالاخره تحركى در حوزه حله صورت‏مى‏گيرد، و ابن ادريس(۵۹۸) در پى تلاشهاى استادش ابن زهره حلبى(۵۸۵) به‏سنتگرايى پايان مى‏بخشد. مكتب حله با يحيى بن سعيد حلی(۶۰۱ -۶۹۰ )لامه حلى(۶۵۶) كار ابن ادريس را دنبال مى‏كنند. سيد بن طاووس (۵۸۹-۶۶۴) از همكارى سيدرضى و سيد مرتضى با آل بويه آشكارا انتقاد مى‏كرد. او با اين مبنا كه حكومت كافر عادل‏بهتر از مسلمان ظالم است حاضر به همكارى با خليفه عباسى نمى‏شود ولى با سقوطعباسيان منصب نقابت آل ابى طالب را از دولت ايلخانى كافر مى‏پذيرد. علامه حلى نيزپس از سقوط بغداد با اوليجايتو (سلطان محمد خدابنده) رابطه مستحكمى برقرارمى‏سازد و وى را قانع مى‏سازد تا شاه شيعه شود و آن را مذهب رسمى اعلام كند.

ج – عصر مشروعيت مشروط حكومتها و مشروعيت مشاركت سياسى:

حكومتهايى چون آل بويه و سربداران و سقوط خلافت عباسى زمينه را براى‏خاندان صفوى فراهم ساخت تا در ايران حكومتى شيعى بنا سازند. محقق كركى(۹۴۰)نيابت فقيه از امام زمان را مطرح ساخت و بر اين مبنا با اجازه عام خود مشروعيت‏حكومت شاه اسماعيل و شاه طهماسب را امضا نمود و به حليت خراج و جواز نمازجمعه فتوا داد. نوعى تقسيم كار در مسائل شرعى و عرفى در اين دوره بين فقيه و پادشاه‏صورت مى‏گيرد. باز شدن دست صوفيه، فلاسفه و اخباريون  بعد از شاه اسماعيل دوم‏موضع مجتهدين را تضعيف نمود ولى قبول مسئوليت علامه مجلسى معتدل و تلاشهاى‏وحيد بهبهانى بار ديگر مواضع مجتهدين را تحكيم نمود. بعدها مجوز خاص جهاد عليه‏روسها از طرف كاشف الغطاء براى فتحعلى شاه صادر شد. او در كتاب مستند الشيعه واحمد نراقى در كتاب عوائد الايام بحث ولايت فقيه را بنيان نهادند كه با مخالفت شيخ‏انصارى در كتاب مكاسب روبرو شد. اين مقابله در مقابل انديشه محقق كركى نيز توسطابراهيم قطيفى و مقدس اردبيلى نيز صورت گرفت. آنان به حرمت خراج، نماز جمعه،اقامه حدود و قبول مسؤليت از جانب حكومت جور (غير معصوم) فتوا مى‏دادند.

د: دوران مشروعيت حكومت و وجوب مشاركت سياسى:

اين دوره با نگرش مرحوم نائينى و تأييد آخوند خراسانى مطرح مى‏شود و در مقابل‏با مقابله شيخ فضل الله نورى و تأييد سيد كاظم يزدى روبرو مى‏شود.

جريان اول سعى كرد با قرائت تازه از دين، مفاهيم سياسى جديدى كه نتيجه‏انباشت عقل جمعى بشر بود و در دنياى پيشرفته قبول عام يافته بود، را در دل تفكرسياسى دين جذب نمايد و مذهب شيعه را در پاسخگويى به مسائل عصر خود تواناترسازد. فرد شاخص و نظريه‏پرداز نگرش نوگرا «شيخ محمد حسين نائينى» بود.

جريان دوم كه بيشتر پرواى خلوص دين را داشت، به تصور اينكه با حفظ مفاهيم‏كهن و سنتى، كه متعلق به نسلهاى قبل بود، دين را از تعرض بدعت‏هاى جديد برهاند؛سعى وافر در تحكيم انديشه‏هاى سنتى داشت. نماينده شاخص گروه سنت‏گرا «شيخ‏فضل‏اللّه نورى» بود.

قصد ما از مطالعه نظريات دو گروه، صرفاً باز كردن مواضع هر يك از اين دو جريان‏و مقايسه ديدگاههاى آنان در جريان نهضت مشروطه ايران است به همين جهت، اين‏بررسى صرفاً توصيفى است و بحث از حوادث تأسف‏بارى كه دچار هر يك از اين‏انديشه‏ها و صاحبان آنان گشت را به فرصتى ديگر موكول مى‏نمايد.

براى آگاهى از نظريات اين دو جريان فكرى، از كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله»شيخ محمد حسين نائينى و رساله «حرمت مشروطه» شيخ فضل‏اللّه نورى بهره برده‏ايم.با توجه به اينكه مطالب رساله«حرمت مشروطه» و رساله «تذكرة الغافل» كه در انتساب‏آن به شيخ فضل‏اللّه نورى اختلاف وجود دارد، تقريباً مشابه است؛ ما به رساله حرمت‏مشروطه يا پاسخ به سؤال از علت موافقت اوليه با مشروطيت و مخالفت ثانويه با آن اكتفاكرده‏ايم.

با توجه به اينكه كتاب تنبيه الامة نائينى اولين كتابى است كه يك فقيه شيعى به‏صورت مستقل در تئورى سياسى شيعه نگاشته است حاوى تحولى عميق و گسترده‏نسبت به سنت فقهى گذشته به شمار مى‏رود. نو آورى‏هاى اجتهادى علامه در انديشه‏سياسى شيعه از جهات متعددى قابل بررسى است كه ما در اينجا به چند بعد از آن اشاره‏مى‏كنيم.

نوگرايى در روش

در سنت فقهى نصوص مطابق با اصول معمول فقهى معنا مى‏يافت و مبتنى بر آن‏فتوا صادر مى‏شد اما نائينى سه اصل واقع گرائى، غايت گرائى و عقل گرائى را بر نصوص‏دينى ناظر مى‏ديد. به اين معنا كه زمان و مكان را مؤثر در فتوا مى‏دانست. اهداف دين‏چون آزادى و عدالت اجتماعى و احقاق حقوق مردم و حفظ جان، مال و آبروى مردم راواجب مى‏دانست. تعقل كه جزء ادله شيعه محسوب مى‏شد ولى در مقام فتوا به آن كمتراعتنا مى‏گشت در انديشه نائينى بيشترين كاربرد را دارد.

نوگرائى در مبنا

مبناى نظريات سياسى شيعه در گذشته يا خواستگاه  كلامى داشت و از مبحث‏امامت شروع مى‏شد و يا از منظر فقهى از باب قضا نشأت مى‏گرفت ولى نائينى با توجه بامبانى عقلى از مسائل انسانى و اجتماعى بهره مى‏گيرد و از حق تعيين سرنوشت انسان واينكه قدرت ناشى از اراده مردم است سخن مى‏گويد. از نظر نائينى حكومت، ولايت ونيابت نيست، بلكه مسئوليت و پيمانى دوجانبه از سوى مردم و اداره كنندگان، آنهم درچهارچوب توافقى است كه بين آنها صورت گرفته است.

نوگرائى در حق حاكميت

در سنت فقهى در عصر غيبت فقط حكومت نايب امام و حكومت مأذون از قبل اومشروع و دينى بود.

در اين صورت آنها تفاوت فاحشى بين حكومت پادشاهان و حكومت انبياءنمى‏ديدند.

شيخ فضل‏اللّه نورى معتقد است؛ همان حكومت نبوى به مرور زمان به دو بخش‏تقسيم شد و اين دو بخش در طول تاريخ در اثر يك تقسيم كار طبيعى و مشروع به‏وظايف خود عمل مى‏كنند و نظام شاهنشاهى مجرى احكام اسلامى است: «بعد ازعروض عوارض و حدوث سوانح، مركز اين دو امر، يعنى تحمل احكام دينيه و اعمال‏قدرت و شوكت و دعاء امنيت در دو محل واقع شد و فى‏الحقيقة، اين دو هر يكى مكمل‏و متمم ديگرى هستند يعنى بناى اسلامى بر اين دو امر است: نيابت در امور نبوى وسلطنت. و بدون اين دو احكام اسلاميه معطل خواهد بود. فى الحقيقه سلطنت قوه‏اجرائيه احكام اسلام است.»[۲]نائينى همه بلاهاى موجود در كشور ايران را ناشى از نظام استبدادى مى‏داند ومعتقد است؛ اين نظام همه چيز را به خدمت مى‏گيرد و تخريب مى‏كند، اخلاق را فاسدمى‏سازد و مانع هرگونه تحول و پيشرفت مى‏شود. حاكميت شاهنشاهى باعث شرك وكفر و بى‏عدالتى است. ظلم و ستم و تجاوز به جان و مال و ناموس مردم، نتيجه طبيعى‏اين نوع از حكومت است. اين در حالى است كه براى سنت‏گرايانى مثل شيخ فضل اللّه،چنين ظلم و ستمى وجود ندارد يا حداقل آنها چنين احساسى از وضع موجود ندارند؛بلكه بيان شيخ نسبت به رژيم سلطنت و شاه نشان از اين دارد كه حكومت آنان چيزى ازعدالت كم ندارد. شيخ فضل اللّه در پايان رساله حرمت مشروطه، براى حكومت محمدعلى شاه اين چنين دعا مى‏كند: «اللهم ايد سلطاننا و ايد جيشه و ابّد عيشه و خلّد مُلكه وسلطانه و ثبته على الصراط المستقيم و العن اللهم من اهان الاسلام او اراد توهينه اوتبديله.» [۳]

ولى نائينى حكومت را بر اساس منشأ تقسيم نمى‏كند، بر اساس واقعيت يا ماهيت‏آن تقسيم مى‏نمايد.

مرحوم نائينى حكومت و دولت را براى بشر امرى ضرورى تلقى مى‏كند و معتقداست: حكومت «از اظهر ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع  و اديان است»  [۴]حكومت از نظر نائينى از دو قسم بيرون نيست. يكى حكومت استبدادى كه به‏اعتبار مختلف به نامهاى تمليكيه، تملكيه، استبداديه، استعباديه، اعتسافيه، تسلطيه،تحكميه خوانده شده است. ديگرى حكومت ولايتيه كه نظام آرمانى مرحوم نائينى است‏و آن نيز به اعتبارهاى مختلف نامهاى مقيده، محدوده، عادله، مشروطه، مسئوله ودستوريه گرفته است.[۵] قسم دوم به نظر نائينى، همان حكومت انبياء و اولياء است وبرخلاف نوع اول، بيشترين قرابت را با حكومت مشروطه ايران دارد.

اين نوع از حاكميت هيچيك از مشخصه‏هاى نظام استبدادى را ندارد. امانتى است،حافظ «حقوق مشتركه نوعيه بدون هيچ مزيت براى شخص متصدى … و(امكان) تبدل به‏مستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر» [۶]

او حكومت استبدادى مطلقه ولو دينى را نامشروع مى‏داند و حكومت عرفى‏كارآمد جمعى غير استبدادى را مشروع مى‏شمرد.

نظام مورد نظر نائينى فقط با وجود امام معصوم به صورت كامل تحقق خواهدپذيرفت، ولى با «دسترسى نبودن به آن دامان پاك» و«ناياب‏تر از عنقاء» و «كبريت احمر»نبودن انسانهايى كه «مستجمع كمالات» باشند و بتوانند نظام اسلامى را اداره كنند، او برآن مى‏شود تا به نزديك‏ترين نظم به نظام ولايتى رهنمون شود. نائينى با نگرشى‏كاركردگرا و واقع‏بينانه راه حل خود را از دل تجربيات سياسى بشر به دست مى‏آورد ونوعى دموكراسى يا دولت عرفى را پيشنهاد مى‏كند. مشاركت جدى مردم، تدوين قانون‏اساسى، تفكيك قوا و نظارت دقيق بر اجراى قوانين توسط مردم از طريق قواى پيش‏بينى‏شده به خصوص مجلس شوراى ملى از مشخصه‏هاى نظام مورد نظر اوست.[۷]

مرحوم شيخ فضل اللّه با توجه به نگرشى كه نسبت به سلطنت دارد نمى‏تواندتعرض به آن را تحمل نمايد لذا تعرضات، حملات و بى‏ادبى‏ها را بر سلطان عادل‏اسلامى خلاف شرع مى‏داند.[۸]

مرحوم نائينى كسانى را كه از شاه حمايت مى‏كنند، حامى منافع خويش معرفى‏نموده و مى‏گويد از شدت حب و بغض«گمان كردند طهران ناحيه مقدسه امام زمان‏ارواحنا فداه يا كوفه مشرفه و زمانمان عصر خلافت شاه ولايت(ع) است و مغتصبين مقام‏آن بزرگوارانند و منتخبين ملت به يكى از آن دو مركز براى مداخله در آن خلافت حقه وولايت مطلقه مبعوثند.» [۹]

ايشان غصبى بودن حكومت شاه را از ضروريات مذهب شيعه دانسته و مى‏گويد:«لزوم تحديد استيلاء و قصر تصرفشان بقدر قوه و امكان مجال انكار نداريم.» [۱۰]نائينى از علماء عصر خود گله كرده مى‏گويد: «ما ظالم پرستان ايران كه خود رامتمسك به مذهب جعفرى مى‏شماريم… دچار چه محنت و در چه ورطه و مهلكه قريبه‏التهلكه گرفتاريم! به خيال آنكه چند صباح باقى مانده اعمارمان تطاول و چپاولمان‏كماكان باقى و استبدادات و استيثاراتمان محفوظ بماند با فراعنه و طواغيت امّت بر باددهندگان مملكت و هدر دهندگان دماء و اعراض و اموال ملت موافقت كرديم و…».[۱۱]

نوآورى در مشروعيت

سنت فقهى، مجرى امور حسبه را در صورت نبود مانع، حاكم شرع، قاضى و فقيه‏مى‏دانست. امور حسبه در اين نگرش  شامل سرپرستى يتيمان، صغيران، ارث بدون‏وارث، تبليغ دين، امر به معروف و نهى از منكر مى‏شد.

نائينى ابتدا با گسترش مفهوم حسبه از امور جزئى به كلى مانند حفظ نظام و جامعه‏اسلامى و كليه واجبات كفائى، مى‏گويد در اين خصوص همه مكلف هستند و تكليف‏هيچگاه از دوش هيچكس ساقط نمى‏شود. او سپس براى اجراى اين واجبات قراردادى‏ضمنى بين مردم و كارگزارن برقرار مى‏بيند كه بر اساس اين قرارداد كار حكومت به‏عنوان امانت در اختيار نمايندگان ملت قرار مى‏گيرد.

نوآورى در شكل حكومت و دولت

در سنت فقهى، حكومت انتصابى، فردى، بر اساس اجتهاد فقيه و متمركز بود ولى‏در نگرش نائينى انتخابى، مردم سالار، شورايى، قانونى و غير متمركز است.

نوآورى در هدف

در گذشته حكومت، هدف از تشكيل حكومت اجراى حدود و احكام شرعى بودولى در نگرش نائينى آزاد سازى مردم از چنگ شرك نظام استبدادى و اجراى عدالت واستيفاى حقوق، مصالح و خواست مردم است.

از نظر نائينى وظيفه اصلى دولتها دو چيز است:

۱ – تأمين مصالح و نظم داخلى مملكت و ملت، مثل تربيت احاد ملت و رسانيدن هرذى حقى به حق خود و جلوگيرى از تعدى افراد به يكديگر.

۲ – حفظ وطن از مداخله و تعرض بيگانگان و تهيه مقدمات دفاعى براى اين‏منظور.[۱۲]

نو آورى در رابطه بين دولت و مردم

در نگرش سنتى، مبنا فتوا و تشخيص مصلحت از جانب فقيه بود. در حالى كه درنگرش نائينى، قانون اساسى و قوانين مدنى تأييد شده از جانب هيئت نظار است.

در نظام سياسى مورد نظر نائينى نه حاكمان كشور، ملت را مِلك طلق خويش‏مى‏داند كه هرگونه كه خواستند در آنها تملك و تصرف اختيار كنند، نه آراء و خواست‏مردم براى آنها بى‏اهميت است و بيگانه از مردم حكومت مى‏رانند، نه در تلاشند تا مردم‏را به بندگى غير خدا وادارند، نه با قهر و غلبه بر مردم حكومت مى‏كنند، نه بى‏عدالتى وظلم را مرام خود ساخته و نه به زور خواست خود را بر مردم تحميل مى‏نمايند.

حدّ قدرت حاكم در نظام مورد نظر نائينى، به ميزان وظائف و مصالحى است كه به‏عهده دولت است و تصرفش در امور به عدم تجاوز از آن حد، مقيد و مشروط مى‏باشد.آحاد ملّت با شخص سلطان در امور مالى و غيره از قواى نوعيه شريك و نسبت همه به‏آنها متساوى و يكسان است. متصديان امور، همگى امين مردم نه مالك، مسئول ملت، نه‏صاحب اختيار بلكه به اندك تجاوز مأخوذ و پاسخگو خواهد بود. تمام افراد مملكت به‏اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال ايمن و در اظهاراعتراض خود، آزاد خواهند بود.[۱۳]

نوآورى در مفاهيم

در سنت فقهى، مفاهيم جديد سياسى نامشروع و بدعت است ولى در نظام فكرى‏نائينى همگى مشروع و حتى ضرورى هستند. اين مفاهيم عبارتند از: آزادى، تساوى،مشاركت، اكثريت، وكالت، قانون، تفكيك قوا و نظارت.

آزادى

امثال شيخ فضل اللّه آزادى مردم را نيز بر نمى‏تابد و مى‏گويد: «ماده ديگرى كه دراين ضلالت‏نامه است آزادى قلم و آزادى مطبوعات است… به موجب اين ماده بسيارى‏از محرمات ضرورى الحرمه تحليل شد.»[۱۴]

اما مبناى حكومت صالح در نگرش نائينى، اصل آزادى است. منظور نائينى ازآزادى غالباً «آزادى از» است نه «آزادى بر» كه اشكال شيخ باشد. ولى او درصدد است ازهمين بحث «آزادى بر» را نيز نتيجه بگيرد.

اين موضوع باعث مى‏شود «ابهت و هيبت مقام خلافت از قلوب امت» ريخته شودو «اعلى درجه آزادى آنان، و ترغيب و تحريصشان بر هرگونه اعتراض و مشورت» تأمين‏گردد و آزادى مردم در برابر حكومت در ضمن «حقوق والى بر رعيت و يا حقوق رعيت‏بر والى شمرده شود.»[۱۵]

در هر صورت نائينى معتقد است، هيچ انسانى به صورت ذاتى، طبيعى، يا موروثى‏يا به علت داشتن قدرت و زور حق تسلط بر انسان ديگر را به گونه‏اى ندارد كه: «مالكيت‏رقاب»، «فاعليت ما يشاء»،« حاكميت ما يريد»،« عدم مسؤوليت عما يريد» [۱۶]داشته باشدو چنين حاكميتى مخصوص خداوند است. بنابراين هيچكس حق ادعاى چنين حاكميتى‏را ندارد و حكومتهايى كه بر اين پايه شكل گرفته باشند از نظر كتاب و سنت اسلامى‏غاصب«رداء كبريائى عز اسمه»، «مقام ولايت»، «رقاب و بلاد» و ظالم به «ساحت اقدس‏احديت»، «ناحيه مقدسه امامت» و «عباد» هستند.[۱۷]

مرحوم نائينى در ديدگاه خود به سه آيه از قرآن  و چند حديث استناد نموده است:نقد موسى بر نظام فرعونى اين بود كه بنى‏اسرائيل را بر بندگى گرفته‏اند؛ «عبدت‏بنى‏اسرائيل»[۱۸]و آنها نيز همين موضوع را تأييد مى‏نمايند؛ «قومهما لنا عابدون» [۱۹] وسلطه بر آنها را حق خويش تلقى مى‏كنند؛ «انا فوقهم قاهرون».[۲۰]

پيامبر اكرم(ص) نيز در حديثى ضمن پيشگويى حكومت امويان، دليل نامشروع‏بودن حكومت آنها را اين دانسته‏اند كه دين خدا را دست به دست كرده و بندگان خدا رامملوك خود مى‏سازند: اتخذوا دين اللّه دولا و عباد اللّه خولا. او به دو حديث از حضرت‏على(ع) استناد نموده كه ايشان در خطبه قاصعه در مذمت حكومتهاى فراعنه و كسريهاو قيسرها فرموده است، آنها مردم را به بندگى وادار مى‏سازند و بر آنها اربابى مى‏كنند.«اتخذتهم الفراعنه عبيداً و كانت الاكاسره و القياسره ارباباً لهم».

نتيجه چنين بحثى اين است كه از نظر قرآن هيچكس حق ندارد اراده خود را برمردم تحميل نمايد و بر مردم حكومت براند.

نائينى بدون ذكر نام از «علماء فن»، كه احتمالاً «كواكبى» است، تقسيم استبداد ازنظر آنان را به «سياسى» و «دينى» مى‏پسندد و «روزگار سياه ما ايرانيان» را ناشى از هر دوآنها دانسته، معتقد است؛ آنها هر دو مرتبط به هم و حافظ يكديگر هستند و «قلع اين‏شجره خبيثه و تخلص از اين رقيت خبيسه كه وسيله آن فقط به التفات و تنبيه ملت‏منحصر است، در قسم اول اسهل و در قسم دوم در غايت صعوبت و بالتبع موجب‏صعوبت علاج قسم اول هم خواهد بود.» [۲۱]

نائينى اتكاء به استبداد سياسى يا استبداد دينى را از مصاديق روشن شرك به خدا وظلم به نفس و «محروم داشتن خود از اعظم مواهب الهيه» كه آزادى خدادادى است‏مى‏داند.[۲۲] او آزاد سازى مردم از دست غاصبين را «از اهم مقاصد انبياء و اولياء»مى‏داند. [۲۳]

«تمام اهل مملكت به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى و حقوق، بر مؤاخذه وسؤال و اعتراض قادر و ايمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخريت و مقهوريت‏در تحت ارادات شخصيه سلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهد داشت.»[۲۴]

آزادى از غير خدا طبعاً شرايط «آزادى براى» قلم و بيان و اعمال اراده را نيز فراهم‏خواهد ساخت. مرحوم نائينى ضمن بيان تعريف و حقيقت آزادى، نتايج آزادى رااينگونه توضيح مى‏دهد: «آزادى قلم و بيان و نحوهما را كه از مراتب آزادى خدادادى وحقيقتش عبارت از رها بودن از قيد تحكمات طواغيت و نتيجه مقصوده از آن بى‏مانعى‏در موجبات تنبيه ملت، و باز شدن چشم و گوش امت، و پى بردنشان به مبادى ترقى وشرف و استقلال وطن و قوميت شناسى»[۲۵]خواهد بود.

آزادى و آگاهى باعث مى‏شود «ابهت و هيبت مقام خلافت از قلوب امت» ريخته‏شود و «اعلى درجه آزادى آنان، و ترغيب و تحريصشان بر هر گونه اعتراض و مشورت»تأمين گردد. ايشان آزادى مردم در برابر حكومت را در ضمن اشاره به سخنان حضرت‏على(ع) در نهج‏البلاغه در مورد «حقوق والى بر رعيت و يا حقوق رعيت بر والى»[۲۶] يادآور مى‏شود.

تساوى

شيخ فضل‏اللّه نورى قانون اساسى را ضلالت نامه خوانده مى‏گويد: «يكى از مواردضلالت نامه اين است كه افراد مملكت متساوى‏الحقوقند و در اين طبع آخر به اين‏عبارت نوشته شد اهالى مملكت ايران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهندبود»[۲۷]

گفته شد«اگر اين ماده نباشد لكن تمام مواد با قيد باشد ما را به مشروطگى نخواهندشناخت فورى در جواب او گفتم فعلى الاسلام السلام و برخاستم و گفتم حضرات‏جانشين بدانيد مملكت اسلاميه مشروطه نخواهد شد زيرا محال است با اسلام حكم‏مساوات»[۲۸]

«اى برادر دينى اسلامى كه اينقدر تفاوت مى‏گذارد بين موضوعات مختلفه دراحكام چگونه مى‏شود گفت كه مساوات است جز آنكه خيال اين باشد كه دكانى درمقابل صاحب شرع باز كند و احكام جديدى تأسيس كند اعاذنا اللّه تعالى منه.»[۲۹] «اى ملحد اگر اين قانون دولتى مطابق اسلام است كه ممكن نيست در آن مساوات…اى بى‏دين تو مى‏خواهى بدعتى تازه در دين بگذارى»[۳۰]

نائينى مردم را صاحب حقى مساوى مى‏داند. هنگامى كه مردم صاحب حق دانسته‏شوند و تفاوتى نيز بين انسانها از نظر جنس، نژاد، سن، موقعيت اجتماعى، سياسى واقتصادى وجود نداشته باشد، حق نيز در بين آنها به صورت مساوى توزيع خواهد شد،نه تنها تمام مردم از حقوق برابر برخوردارند، «مساوات تمام افراد با شخص والى درجميع حقوق و احكام»[۳۱] نيز وجود دارد.

نائينى مساوات را «اساس عدالت و روح تمام قوانين» مى‏داند و مى‏گويد: «هرحكمى كه بر هر موضوع و عنوانى بطور قانونيت و بر وجه كليت مرتب شده باشد درمرحله اجراء نسبت به مصاديق و افرادش بالسويه و بدون تفاوت مجرى شود… بين‏مصاديق و افراد آن عنوان نسبت به عموم اهل مملكت بعد از دخول در آن عنوان اصلاًامتياز و تفاوتى در بين نباشد: مثلاً مدعى عليه وضيع باشد يا شريف كافر باشد يا مسلم‏به محاكمه احضار… هر كه باشد حكم شرعى صادر از حاكم شرع نافذ الحكومه بر اومجرى گردد و تعطيل‏بردار نيست.» [۳۲]دليل نائينى بر اين موضوع سيره پيامبر(ص) اميرالمؤمنين(ع) و شدت اهتمام آنهادر اين خصوص است.[۳۳]

مرحوم نائينى به شواهدى از سيره پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين در تساوى حقوق،احكام، مجازات و قصاص بين ايشان و افراد ديگر و حتى اقليتهاى مذهبى استنادمى‏جويد.[۳۴]

مشاركت

مرحوم شيخ فضل اللّه نورى، دموكراسى و مردم سالارى را با اسلام موافق نمى‏داندو معتقد است در عصر غيبت حكومت از آن نواب عام امام زمان(عج) است وى‏مى‏نويسد: «ولايت در زمان غيبت امام زمان عجل اللّه فرجه با فقها و مجتهدين است، نه‏فلان بقال و بزاز…» [۳۵]نائينى خود اشكال را اينگونه تقرير مى‏كند: «قيام به سياست امورامت از وظائف حسبيه و از باب ولايت است. پس اقامه آن از وظايف نواب عام ومجتهدين عدول است نه شغل عوام. و مداخله آنان در اين امر و انتخاب مبعوثان، بيجا واز باب تصدى غير اهل و از انحاء اغتصاب مقام است.»[۳۶]

چنانچه بيان شد نائينى مشاركت مردم را علاوه بر اينكه حق آنها مى‏داند از باب‏حسبه و واجب كفائى براى مردم واجب مى‏داند. بعلاوه ايشان معتقد است مردم ماليات‏مى‏پردازند و اموال عمومى ملك مشاء مردم است، بنابر اين حق دارند كه بر امور خودنظارت نمايند.

ايشان ولايت را براى فقيه جامع‏الشرايط مى‏پذيرد و در حاشيه بر مكاسب شيخ‏انصارى ابعاد آن را مورد بحث قرار داده و از ميان مناسب سه‏گانه معصوم تنها دو منسب«ولايت در قضا و افتا» و«ولايت سياسى» را قابل تفويض مى‏داند نه ولايت نبى و وصى‏را. او ولايت سياسى را به نظم بلد، انتظام امور مردم، امنيت مرزها، جهاد، دفاع و امثال‏آن مربوط مى‏داند.

او معتقد است: ادله ولايت فقيه به گونه‏اى است كه فقط شامل ولايت در قضا و افتامى‏شود و امور حسبيه نيز از توابع قضا و افتا است. او مى‏گويد:

«برخى از امور دقيقاً مشخص است كه جزء اختيارات منصب قضاء است اما برخى‏مشكوك بوده، به آسانى قابل تفكيك نيست.» [۳۷]

اكثريت

شيخ فضل اللّه نورى مى‏نويسد:« اعتبار به اكثريت آراء به مذهب اماميه غلط است.» [۳۸]نائينى نقش جمهور مردم در اسلام را قابل توجيه مى‏داند و مى‏گويد: مشاركت مردم‏در قدرت سياسى از چند جهت در نظام اسلامى پذيرفته شده است:

الف: تحت عنوان شورى كه به نص كتاب و سنت ضرورى است.

ب: «اخذ به ترجيحات است عند التعارض و اكثريت عندالدوران، اقوى مرجحات‏نوعيه واخذ طرف اكثر عقلاء ارجح از اخذ به شاذ است.»

ج: «عموم تعليل وارد در مقبوله عمر ابن حنظله[۳۹]هم مشعر به آن است.»

د: «با اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعيت، حفظاً للنظام متعين و ملزمش‏همان ادله بر لزوم حفظ نظام است.»

ه : «علاوه بر همه اينها موافقت حضرت ختمى مرتبت صلى اللّه عليه و آله با آراءاكثر اصحاب در مواقع عديده، به نقل رواة فريقين مأثور و فعل حضرتش در غزوه احد» و«احزاب» و حضرت على(ع) كه فرمود: «نصب حكمين ضلالت نبود بلكه سوء راى بودو چون اكثر بر آن متفق شدند موافقت كردم.»[۴۰]

وكالت

شيخ فضل اللّه نورى وكالت نمايندگان مردم را نيز منطبق بر وكالت شرعى نمى‏داندو مى‏نويسد: «وكالت چه معنى دارد؟ موكل كيست؟ و موكل فيه چيست؟ اگر مطالب امورعرفيه است، اين ترتيبات دينيه لازم نيست واگر مقصد امور شرعيه عامه است، اينكه‏وكالت نمايندگان با وكالت شرعى منافات دارد و امور سياسى عام در دائره ولايت قرارمى‏گيرد نه وكالت.»

نائينى در پاسخ به اين اشكال، ضمن مضحك خواندن آن و نشانگر كم‏اطلاعى‏گوينده‏اش، آورده است:

اولاً تطبيق اين موضوع بر وكالت شرعى ممكن است.

ثانياً دو نوع وكالت وجود دارد، شرعى و عرفى. وكالت عرفى، مطلق واگذارى زمام‏امور به شخص است. آياتى كه در قرآن آمده است مثل «حسبنا اللّه و نعم الوكيل» يا«واللّه على كل شى‏ء وكيل» در عين عدم تطبيق با وكالت فقهى به كار مى‏رود.

ثالثاً بعد از صحت اصل مطلب تطبيق آن با وكالت يا عدم تطبيق مهم نيست.[۴۱] «در صحت و مشروعيت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات… و مصالح لازمه نوعيه،جز عدم مخالفت فصولش با قوانين شرعيه شرط ديگرى معتبر نيست.»[۴۲]

نائينى در مورد مشروعيت قوانين مجلس نيز معتقد است: «اشتمال هيئت منتخبه برعده‏اى از مجتهدين عدول و يا مأذونين از قبل مجتهدين و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان‏در آراء صادره براى مشروعيتش كافى است.»[۴۳]

قانون

شيخ فضل‏اللّه مى‏خواهد بگويد؛ اگر ما به شاه اجازه مى‏دهيم، به اين جهت است‏كه او فقط آنچه ما مى‏گوييم را عمل مى‏كند و فقط مجرى است، خودش قانون تصويب‏نمى‏كند، در حالى كه اكثريت ياد شده مى‏خواهد قانون تصويب كند و اين كار بدعت‏است: «مقدم بر همه اين است كه اصل اين ترتيب و قانون اساسى و اعتبار به اكثريت آراءگر چه در امور مباحه بالاصل هم باشد چون بر وجه قانون التزام شده و مى‏شود، حرام‏تشريعى و بدعت در دين، و كل بدعه ضلاله، مباح را هم اگر التزام به آن نمايند و لازم‏بدانند و بر مخالفت آن جزاء مرتب نمايند حرام است.»[۴۴] مرحوم نائينى اين ادعا را مشابه بلكه بالاتر از «رفع مصاحف شاميان» و «لاحكم الاللّه» گفتن خوارج نهروان مى‏داند و مى‏گويد: بدعت شرعاً هنگامى مصداق پيدا مى‏كندكه: «غير مجعول شرعى، خواه حكم جزئى شخصى باشد يا عام يا كتابچه دستور كلّى،هر چه باشد، به عنوان آنكه مجعول شرعى و حكم الهى عز اسمه است، ارائه و اظهار والتزام شود. و الا بدون اقتران به عنوان مذكور هيچ نوع الزام و التزام بدعت و تشريع‏نخواهد بود. خواه شخصى باشد مانند التزام و الزام خود يا غير، به مثل خوابيدن و بيدارشدن و غذا خوردن در ساعت معينه و نحو ذلك از تنظيمات شخصيه. و يا نوعى باشد،قليله الافراد، مثل التزام و الزام اهل يك خانه يا قريه و شهرى مثلاً به تنظيم امورشان بروجه خاص و طرزى مخصوص، يا كيثر الافراد مانند الزام و التزام اهل قطر يا اقليمى به‏تنظيم امورشان بر وجه مذكور، خواه آنكه قرارداد تنظيمات مذكور محض بناء بر عملى وصرف قرارداد خارجى باشد يا به ترتيب كتابچه دستوريه و نظامنامه.»

حتى التزام شرعى هم گاهى بى‏اشكال است: اگر اقامه واجبى بر الزام ما «متوقف‏شود، لامحاله عقلاً لازم العمل، و بالعرض واجب خواهد بود.» [۴۵]امثال شيخ هر قانونى را بدعت دانسته‏اند و معتقد هستند كه: «از جمله مواد آن‏ضلالت‏نامه اين است: حكم و اجراى هيچ مجازاتى نمى‏شود مگر به موجب قانون، اين‏حكم مخالف مذهب جعفرى(ع) است كه در زمان غيبت امام (ع) مرجع در حوادث،فقهاء از شيعه هستند و مجارى امور به يد ايشان است و بعد از تحقق موازين، احقاق‏حقوق و اجراء حدود مى‏نمايند و ابداً منوط به تصويب احدى نخواهد بود.»[۴۶]

از نظر نائينى هم ولايت در عصر غيبت مخصوص فقهاء جامع‏الشرائط است. و «بنابر اصول ما طايفه اماميه، … امور نوعيه و سياست امور امت از وظايف نواب عام عصرغيبت» است.[۴۷]

او در مورد مجلس مى‏گويد: «اشتمال هيئت منتخبه بر عده‏اى از مجتهدين عدول ويا مأذونين از قبل مجتهدى و تصحيح و تنفيذ و موافقتشان در آراء صادره براى‏مشروعيتش كافى است.»[۴۸]

مرحوم نائينى مسائل سياسى يعنى امور اولى نوعى يا ثانوى«كه متضمن مجازات برمخالفت دستورات اوليه» است را به دو دسته تقسيم مى‏كند: ۱ – منصوص داراى حكم‏مشخص. ۲ – غير منصوصى كه وظيفه عمليه آن غير معين است. اين حكم منوط به «نظرو ترجيح ولى نوعى موكول است.» و به اجازه نواب عام قابل واگذارى به غير نيزهست.[۴۹] قسم دوم بر خلاف قسم اول«تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و به‏اختلاف آن قابل تغيير است.»[۵۰]

او فروعاتى را از اين اصل استنتاج مى‏كند:

الف – مراقبت زياد در تطبيق با شريعت مخصوص قسم اول است.

ب – اساس حكومت كه بر مشورت نهاده شده مخصوص قسم دوم است.

ج – اطاعت از قوانين ناشى از قسم دوم شامل آيه اطاعت از اولى‏الامر مى‏شود.

د – قوانين مجلس تمام جهات صحت و مشروعت را داراست.

ه – بر خلاف قسم اول قوانين قسم دوم لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغيير ازيك مباح به مباح ديگر است نه واجب به حرام يا حرام به واجب ديگر.[۵۱]

تفكيك قوا

مرحوم شيخ فضل‏اللّه تفكيك قوا به مقننه، قضائيه و مجريه را نيز از بدعت دانسته،وى مى‏نويسد: «و از جمله از مواد، تقسيم قواى مملكت به سه شعبه، كه اول قوه مقننه‏است و اين بدعت و ضلالت محض است؛ زيرا كه در اسلام براى احدى جائز نيست‏تقنين و جعل حكم، هر كه باشد. و اسلام ناتمام ندارد كه كسى او را تمام كند.» [۵۲]نائينى تفكيك قوا را براى نظارت بهترين شيوه دانسته است. او بدون نام بردن از«منتسكيو» بر اين كارش آفرين مى‏گويد: «الحق جودت استنباط و حسن استخراج اول‏حكيمى كه … غبطه ما مردم است!!!»[۵۳]

نظارت مردم بر كارگزاران حكومت به نظر نائينى نه تنها براى وادار ساختن آنهابراى انجام وظيفه و جلوگيرى از تجاوز از حدود قانونى است «بلكه خيلى ادق و الطف وبالاتر از آن» جانشينى «قوه عاصمه عصمت» در عصر غيبت است.[۵۴]

بدون وجود يك قانون اساسى«مراقبت و محافظت متصديان مانند محمول بلاموضوع و از قبيل سر بى‏صاحب تراشيدن است.»[۵۵] «ضبط رفتار متصديان و در تحت‏مراقبت و مسئوليت بودنشان بدون ترتيب دستور مذكور از ممتنعات» است.[۵۶]

اين كار توسط «مبعوثان ملت و قوه علميه مملكت» يعنى «با گماشتن هيئت مسدوده‏و رادعه نظاره از عقلاء و دانايان مملكت و خيرخواهان ملت كه به حقوق مشتركه‏بين‏الملل هم خبير و به وظايف و مقتضيات سياسيه عصر هم آگاه باشند.» در «مجلس‏شوراى ملى» ممكن خواهد بود.

در هر صورت چنانچه ملاحظه شد هر يك از جريانات فكرى فوق بر قرائت خوداز انديشه سياسى خويش دفاع مى‏كند كه نگرش طرف مقابل را نوعى كفر تلقى‏مى‏نمايد. به قول شيخ فضل الله نورى:

«حاصل المرام اين است كه شبهه و ريبى نماند كه قانون مشروطه با دين اسلام‏حضرت خير الانام عليه آلاف التحيه و السلام منافى است و ممكن نيست كه مملكت‏اسلامى در تحت قانون مشروطگى بيايد مگر به رفع يد از اسلام. پس اگر كسى ازمسلمين سعى در اين باب نمايد كه ما مسلمين مشروطه شويم، اين، سعى و اقدام دراضمحلال دين است و چنين آدمى مرتد است و احكام اربعه مرتد بر او جارى است،هركس كه باشد، از عارف و عامى، از اولى الشوكه يا ضعيف.»[۵۷]

از نظر مرحوم نائينى هم نظام استبدادى شاهنشاهى به هيچ وجه قابل تصحيح وتجويز و تأييد نيست؛ او مى‏گويد: نظام استبدادى «قبيح بالذات وغير لايق براى لباس‏مشروعيت، و صدور اِذن در آن اصلاً جايز نيست و از قبيل تملك غاصب نفس عين‏موقوفه است.» [۵۸]چنين حاكميتى از نظر نائينى «نه مطلبى است كه در هيچ شريعت و دين و مذهب وكتابى، فضلاً از دين قويم اسلام و خاصه بر مذهب اماميه، لباس مشروعيتش توان‏پوشيد.» [۵۹]

ايشان نيز در مقابل تكفير شيخ: «اعانت بر اين بت‏پرستى (به نص آيات و اخبارسابقه) را، چه به مساعدت و همدستى با فراعنه و ظالمين باشد، و يا به سكوت و ترك‏نصرت و خذلان حق»، به بهانه «حفظ دين و به حساب تورع و احتياط از شبهات» جايزنمى‏داند.[۶۰] «رؤسا و پيشوايان مذهب هم جز بر آنچه حفظ بيضه اسلام و حراست ممالك‏اسلاميه بر آن متوقف باشد چنين احكام اكيده و تصريح به آنكه مخالفت، به منزله‏محاربه با امام زمان ارواحنا فداه است نخواهند فرمود.»[۶۱]

پيامدهاى انديشه سياسى نائينى

انديشه سياسى نائينى را مى‏توان حلقه گذار از مشروعيت استبداد به مشروعيت‏مشروطيت دانست. از اين زمان استبداد عملاً نامشروع تلقى شد و باعث شد علماءمذهبى خواسته‏هاى خود را در چارچوب مشروطيت عنوان نمايند. عمل نشدن به قانون‏اساسى و ناكارآمدى مشروطيت باعث شد امام خمينى پايه تحول ديگرى را بريزد و بااعلام نامشروع بودن مشروطه، انديشه جمهورى اسلامى را پايه‏ريزى كند و نهايتاً آنچه‏كه نائينى ناممكن مى‏دانست تحقق پذيرد.

برخلاف تحولات سياسى در جوامع سنّى، اصلاح انديشه سياسى در شيعه كه‏توسط مرحوم نائينى انجام گرفت فرايندى گسترده و پيوسته نداشت.[۶۲] علّت عدم‏پيگرى انديشه اصلاحى نائينى را مى‏توان به عوامل متعددى مربوط دانست كه بخشى ازآن به قرار زير است:

۱ – جنگ جهانى اول و اشغال ايران توسط روس و انگليس.

۲ – اشتغال علماء عراق و خود نائينى به مبارزات ضد استعمارى عليه انگليس.

۳ – سركوبى قيامهاى اصلاحى مثل قيام خيابانى و جنگل و قتل و انزواى مصلحينى‏همچون مرحوم مدرس.

۴ – تبليغات گسترده منفى عليه اسلام و روحانيت توسط غرب‏زده‏هاى سكولار.

۵ – حاكميت ديكتاتورى نظاميان و روشنفكران غير مذهبى سكولار و بازگشت‏مستبدين به قدرت در ايران.

۶ – انزوا و كناره‏گيرى اكثريت روحانيون از صحنه سياست و حاكميت جدايى دين ازسياست در حوزه‏هاى علميه.

۷ – تحت‏الشعاع قرار گرفتن اقليت مبارز مذهبى در موج ناسيوناليسم و ملى‏گرايى وبعضاً سوسياليسم.

۸ – عدم درك درست اكثريت روحانيون از تحولات اجتماعى و عدم تطبيق فرهنگ‏دينى با شرايط زمانى و مكانى.

۹ – غير قابل جمع دانستن حاكميت اسلامى با آنچه كه در نتيجه تحولات جهانى‏مقبوليت عام پيدا كرده بود.

۱۰ – نبود فرد يا افراد سياسى با نفوذ و توان فكرى وانگيزه عملى، براى نقد، تكميل‏و اصلاح انديشه‏هاى نائينى.

مهم‏ترين نظريه پرداز پس از نائينى در انديشه نوين شيعه، امام خمينى(ره) بود.ايشان در ردّ كتاب «اسرار هزار ساله» در جو ضدّ مذهبى حدود سال ۱۳۲۵[۶۳]طرح‏حكومت دينى را به سبك فقهى خويش مطرح نمودند. هم‏زمان سازمان فدائيان اسلام‏نيز حكومت اسلامى شبيه آن را در دستور كار خود قرار داد. اين طرحها با اينكه بسيارناپخته‏تر از ديدگاه امام بعد از ۱۵ خرداد بود، ولى نسبت به زمان خود يك گام به جلو به‏حساب مى‏آمد.

حضرت امام، اصل نظام، را ضرورى دانسته ولى آن را ايده‏آل نمى‏دانند. ايشان‏مى‏نويسند: «اگر سلطنتى و حكومتى تشكيل شود هر خردمندى تصديق مى‏كند كه آن‏خوبست و مطابق مصالح كشور و مردم است. البته تشكيلاتى كه براساس احكام خدا وعدل الهى تأسيس شود بهتر است. لكن اكنون كه آن را از آنها(علما) نمى‏پذيرند، اينها هم‏با اين نيمه تشكيلات هيچگاه مخالفت نكرده و اساس حكومت را نخواستند بهم بزنند.»اين همان سخن نائينى بود كه مى‏گفت چون فعلاً حكومت فقهاء ممكن نيست، ناگزيرمشروطه را مى‏پذيريم. ايشان مى‏گويند: «مجتهدين هيچوقت با نظام مملكت و بااستقلال ممالك مخالفت نكردند. فرضاً كه اين قوانين  بر خلاف دستورات خدايى‏بدانند و حكومت را جابرانه تشخيص دهند، باز مخالفت با آن نكرده و نمى‏كنند.» [۶۴]«اين مملكت تاكنون به مملكت مشروطه شناخته نشده زيرا هم مجلس بر خلاف قانون‏است و هم انتخابات و هم قوانين آن، لكن با همه وصف مجتهدين با همين آش شله‏قلمكار هم مخالفت را جايز نمى‏دانند.» [۶۵]طرح ايده‏آل حكومتى حضرت امام اين است ‏كه مجلس مؤسسانى از«مجتهدين ديندار… تشكيل شود و انتخاب يك نفر سلطان عادل‏كنند.»[۶۶] شاه بايد تابع قانون اسلام باشد: «ما نگفته و نمى‏گوئيم كه شاه بايد فقيه باشد…اول شرط شاه آن است كه تخلف از قانون را بر خود روا ندارد و خود را مطيع قانون‏بداند.»[۶۷] مجلس مورد نظر امام خمينى مجلس فقهاء يا مجلس زير نظر فقهاء است:«بايد مجلس از فقهاء يا به نظارت فقهاء تشكيل شود.» [۶۸]در ديدگاه ايشان همه قواى‏سه‏گانه بايد تحت نظارت فقهاء عمل كنند: «فقيه بايد نظارت در قوه تقنينيه و در قوه‏مجريه مملكت اسلامى داشته باشد.»[۶۹]

حضرت امام، قانون گذارى با وسعت نگرش نائينى را در مجلس نمى‏پذيرند و دائماًدر كشف اسرار قوانين اسلام را در همه امور براى اداره كشور كافى مى‏دانند، اما در عين‏حال مى‏پذيرند كه قوانينى كه به مرور زمان كشور «به آنها محتاج مى‏شود و در شرع ازآنها اثرى نيست… اگر بر خلاف قانون اسلامى نيست و كارشناسان دينى تشخيص آن رادادند مانعى از وضع و جريان آن نيست.»[۷۰] امام ضمناً حق تعيين سرنوشت را براى‏مردم نمى‏پذيرند و مى‏گويند: «عقل حق نمى‏دهد به كسى كه برخلاف ميل ديگران‏تصرف در جان و مال آنها بكند گر چه براى صلاح خود آنها باشد.»[۷۱]

پس از سالهاى ركود فعاليت مستقل علما و عدم موفقيت مليّون در جريان ملّى شدن‏صنعت نفت، همه دردمندانى كه فشار استبداد را درك مى‏كردند و تازيانه ظلم و ستم‏نسبت به توده‏هاى مردم را بر پشت خود احساس مى‏نمودند، خوف، هراس، وحشت واضطراب ناشى از فشار مأموران استبداد را تحمل مى‏كردند، به فكر چاره افتادند.ناكارآمدى راههاى تجربه شده از يك طرف و ديندارى آنان از طرف ديگر، آنها را متوجه‏پاسخ گرفتن از دين مى‏كرد. به همين جهت به قرآن، نهج البلاغه و انديشه مصلحين دينى‏همچون نائينى تمسك پيدا كردند. – آنچه از مقدمه كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة» به‏دست مى‏آيد – مرحوم سيد محمود طالقانى از اين دسته دردمندان بودند. ايشان درمقدمه كتاب نائينى در سال ۱۳۳۴ يعنى دو سال پس از شكست نهضت ملى نفت،افسوس عملى نشدن مشروطيت و پيگيرى نشدن افكار نائينى را خورده، از اكثريت‏خاموش علماء و مخالفين سنت‏گراى مشروطيت گله مى‏كند: «آنهايى كه امروز – مانندآغاز مشروطيت – به آن بد بينند چه چيز مى‏خواهند؟ نه امروز جواب روشنى دارند و نه‏آن روز داشتند. از جهت ضعف تشخيص و جمود به تقليد هر قديمى را دين مى‏پنداشتندو هر جديدى را مخالف با آن و به نام مقدس مآبى و احتياط كارى جز كلمات نفى – نه،چطور مى‏شود؟ بايد ساكت بود و احتياط كرد – هر بيدينى و فساد را اثبات و امضاءمى‏نمايند و ميدان را براى هوسبازان و بندگان شهوت و مال را باز مى‏گذارند و آنها راپشت سنگر قانون مى‏نشانند تا هر چه خواهند به سر ملت مسلمان مظلوم ماليات‏پردازبتازند و اكثريت مردم مسلمان را به اسيرى آنان دهند.» [۷۲]ايشان چون نائينى و ديگران‏باز هم مشروطيت را به عنوان لجامى براى استبداد افسار گسيخته مطرح مى‏كند و آن رادر راستاى هدف اديان و زمينه‏ساز نزديكى به اهداف حكومت الهى مى‏داند.[۷۳]ايشان باتشخيص مفيد بودن كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة» براى گسترش تفكر نائينى و به‏منظور ايجاد تعهد دينى و قابل استفاده ساختن بيشتر كتاب، تصميم به چاپ مجدد آن باشرح و توضيحات مى‏گيرد.[۷۴] به قول «حميد عنايت» رساله نائينى «بسيار بديع‏تر ومنظم‏تر از «طبايع الاستبداد» است اگر چه به سبب پيچيدگى شيوه نگارش و روش‏استدلال بدان پايه، شهرت همگانى نداشته است.» [۷۵]نسخه‏هاى سنگى و سربى كتاب‏ناياب شده بود و شرايط اجتماعى ضرورت طرح دوباره آن را ايجاب مى‏نمود. به نظرايشان اين كتاب حاوى اصول سياسى و اجتماعى اسلام و نقشه و هدف كلى حكومت‏اسلامى است.[۷۶] از نظر ايشان اين نوشته براى طرفداران مشروطه تكميل مشروطيت،براى علماء و مجتهدين كتابى استدلالى و براى عوام رساله تقليدى راجع به وظايف‏اجتماعى آنهاست.[۷۷] از ديد ايشان اين «نظر نهايى و عالى اسلام» تلقى مى‏شد.[۷۸]

همانگونه كه طالقانى آرزو مى‏كرد، انديشه‏هاى نائينى راهنمايى فرا راه«پيشوايان‏بيدار دينى و مسلمانان غيرتمند»[۷۹]قرار گرفت.

عدم حمايت جدّى علماء سنتى از قيام ۱۵ خرداد، آن را با شكست روبرو ساخت‏ولى بزرگترين دستاورد نهضت ۱۵ خرداد پديدار شدن شرايط ذهنى ضرورت‏تجديدنظر در موضوع مشروطيت و طرح حكومت اسلامى بود كه جامه عمل پوشيد.

كتاب «ولايت فقيه» امام خمينى «تنبيه الامة» ديگرى بود كه مطابق زمان خود نوشته‏شد. امام خمينى در درسهاى ولايت فقيه خود دوبار به نظريه ولايت مطلقه عرفى فقيه‏توسط نائينى اشاره مى‏كند و مى‏گويند: «مرحوم نائينى تمام مناصب و شئون اعتبارى امام‏را براى فقيه ثابت مى‏دانند.»[۸۰] در اين كتاب امام به شدت با جريان متحجر برخوردمى‏نمايند و مى‏نويسند: «ارائه اسلام مستلزم اين است كه حوزه‏هاى روحانيت اصلاح‏شود به اين ترتيب كه برنامه درسى و روش تبليغات و تعليمات تكميل گردد؛ سستى وتنبلى و يأس و عدم اعتماد به نفس جاى خود را به جديت و كوشش و اميد و اعتماد به‏نفس بدهد؛ آثارى كه تبليغات و تلقينات بيگانگان در روحيه بعضى گذاشته از بين برود؛افكار جماعت مقدس نما، كه مردم را از داخل حوزه‏هاى روحانيت از اسلام واصلاحات اجتمايى باز مى‏دارند، اصلاح شود؛ آخوندهاى دربارى كه دين را به دنيامى‏فروشند از اين لباس خارج و از حوزه طرد و اخراج شوند.»[۸۱] «شما به حوزه‏ها نگاه‏كنيد… افراد مهمل و بيكاره و تنبل و بى‏همتى را مى‏بينيد كه فقط مسئله مى‏گويند و دعامى‏كنند و كارى جز اين از آنها ساخته نيست… در حقيقت«مقدس نما» هستند نه مقدس.بايد افكار آنها را اصلاح كنيم و تكليف خود را با آنها معلوم سازيم؛ چون اينها مانع‏اصلاحات و نهضت ما هستند و دست ما را بسته‏اند.» [۸۲]در حالى كه «اين فقيه است كه‏زير بار ديگران و تحت نفوذ اجانب نمى‏رود؛ و تا پاى جان از حقوق ملت و از آزادى واستقلال و تماميت ارضى وطن اسلام دفاع مى‏كند.» [۸۳]

حاكميت مردم، اعتبار اكثريت، قانون، تساوى حقوق، آزادى، مشروعيت تعرض به‏شاه، تفكيك قوا از اصول پذيرفته شده تقريباً به همان معنايى كه نائينى مطرح مى‏ساخت‏مورد استفاده امام خمينى و انقلابيون مسلمان ديگر قرار گرفت. تمام آنچه از انديشه‏هاى‏نائينى، هنوز پذيرش عام پيدا نكرده بود، مورد قبول قرار گرفت و در عين حال با تبديل‏شدن آرمان حكومت مشروطه سلطنتى به جمهورى اسلامى، آرزوى حاكميت مردم‏توأم با ديندارى كه در آن روز مرحوم نائينى دست نيافتنى مى‏دانست با انقلاب اسلامى وتدوين قانون اساسى جامه عمل پوشيد.

البته هنوز هستند كسانى كه آزادى، مساوات و مردم سالارى و… را بر نمى‏تابند وسعى در تبليغ فرهنگ سنتى دارند و نائينى را فريب خورده دانسته، مى‏گويند: «بين‏اصول اسلام و دموكراسى تفاوت‏هاى اساسى و غير قابل جمع وجود دارد… و مسيرواقعى مشروطيت بدون هيچگونه انحرافى، همان بود كه طى شد و در نهايت به روى كارآمدن رضاخان انجاميد.»[۸۴] امام خمينى را فردى سياسى مى‏دانستند كه مردم را به كشتن‏مى‏دهد. قانون اساسى جمهورى اسلامى را اسلامى نمى‏دانند و نقشى براى مردم دراداره حكومت و حقى براى تعيين سرنوشت خود و نظارت قانونى آنها قائل نيستند وانتخابات را به عنوان يك موضوع تشريفاتى تلقى مى‏كنند.


[۱] الشافى فى الامامة، على بن حسين(شريف مرتضى)، ج۱، ص ۱۱۲.

[۲] رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات،… شيخ فضل الله نورى، ج۱، ص ۱۱۰، محمد تركمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.

[۳] همان، ص ۱۰۴.

[۴] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۴۵ – ۴۴.

[۵] همان، ص ۱۲.

[۶] همان، ص۴۵-۴۴.

[۷] همان، ص ۱۴-۱۵.

[۸] «بل حملوا على السلطان الاسلام و احاطوا به من كل جانب و اساءوا الادب اليه بما لايليق بالذكر و هو فى كل ذلك صابر محتسب و لقد تعجب من صبره وفعل بهم السلطان العادل ما فعل باصحاب الفيل»، ص ۱۰۵.

[۹] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۷۸.

[۱۰] همان، ص ۸۷.

[۱۱] همان، ص ۸۴.

[۱۲] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۷ .

[۱۳] همان، ص ۱۱.

[۱۴] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۹.

[۱۵] تنبيه‏الامة و تنزيه الملة، ص ۵۵.

[۱۶] همان، ص ۳۸.

[۱۷] همان، ۴۷.

[۱۸] سوره شعراء، آيه ۲۲.

[۱۹] سوره مؤمن، آيه ۵۰.

[۲۰] سوره اعراف، آيه ۱۲۷.

[۲۱] تنبيه‏الامة و تنزيه الملة، ص ۲۷.

[۲۲] همان، ص ۲۸.

[۲۳] همان، ص ۳۷.

[۲۴] همان، ص ۱۲.

[۲۵] همان، ص ۱۲۴.

[۲۶] همان، ص ۵۵.

[۲۷] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۷.

[۲۸] همان، ص ۱۰۷.

[۲۹] همان، ۱۰۷.

[۳۰] همان، ص ۱۰۹.

[۳۱] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۱۲.

[۳۲] همان، ص ۶۹.

[۳۳] همان، ص ۲۸.

[۳۴] همان، ص۳۴-۲۸.  فلاتكلمونى بما تكلم به الجبابره و لاتتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادره و لاتخالطونى بمصانعة و تظنوا بى استثقالاً فى‏حق قيل لى و لا التماس اعظام لنفسى، فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما عليه اثقل فلاتكفوا عن مقالة بحق اوبمشورة بعدل. با من آنطور كه با جباران سخن ميگوئيد نگوئيد، و چنانكه در برابر مردمان بى‏باك و متكبر خوددارى مى‏كنيد از من در سخن گفتن خوددارى‏نكنيد. با من با ظاهرسازى آميزش ننمائيد. درباره من گمان بيجا نبريد، كه گفتن حق بر من سنگين باشد. چون كسى كه گفتن حق يا پيشنهاد عدل بر اوسنگين باشد، عمل به آن دو براى او سنگين‏تر است. پس از سخن به حق يا مشورت به عدل هيچ خوددارى ننمائيد. نهج‏البلاغه.

[۳۵] رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات، … شيخ فضل اللّه نورى، ج ۱، ص ۱۰۴، محمد تركمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.

[۳۶] تنبيه‏الامة و تنزيه الملة، ص ۷۸.

[۳۷] منية الطالب فى حاشية المكاسب، تقريرات شيخ موسى نجفى، ج ۱، ص ۳۲۵.

[۳۸] رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات، … شيخ فضل اللّه نورى، ج ۱، ص ۱۰۴، محمد تركمان، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۳.

[۳۹] آنكه مورد اجماع اصحاب است بگيرند و حديث نادر غير مشهور را رها سازند.

[۴۰] تنبيه الامة و تنزيه الملة،صص ۸۳-۸۰.

[۴۱] همان، ص ۸۰-۷۹.

[۴۲] همان، ص ۱۴.

[۴۳] همان، ص ۱۵.

[۴۴] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۰۶.

[۴۵] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۷۴.

[۴۶] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۱۳.

[۴۷] تنبيه الامة و تنزيه الملة،  ص ۱۵.

[۴۸] همان، ص ۱۵.

[۴۹] همان، ص ۹۸.

[۵۰] همان،  ص ۹۸.

[۵۱] همان،  ص ۱۰۲-۹۸ .

[۵۲] شيخ فضل اللّه، ص ۱۱۳.

[۵۳] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۵۹.

[۵۴] همان، ص ۵۸.

[۵۵] همان،  ص ۵۸.

[۵۶] همان، ص ۵۸.

[۵۷] شيخ فضل اللّه نورى، ص ۱۱۴.

[۵۸] تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ۴۸.

[۵۹] همان، ص ۱۲۷.

[۶۰] همان، ص ۱۲۷.

[۶۱] همان، ص ۳۸.

[۶۲] سيرى در انديشه سياسى عرب، حميد عنايت، انتشارات جيبى، تهران ۱۳۶۳، ص ۲.

[۶۳] حضرت امام ،در صفحه ۱۸۱ كتاب زمان نوشتن كتاب را دوره پانزدهم مجلس عنوان كرده‏اند كه در سال ۱۳۲۵ شروع به کار کرده است .

[۶۴] كشف اسرار، امام خمينى، انتشارات آزادى قم، ص ۱۸۶.

[۶۵] کشف  اسرار ،ص ۱۸۸.

[۶۶] كشف اسرار، ص ۱۸۵.

[۶۷] كشف اسرار، ص ۲۳۳.

[۶۸] كشف اسرار، ص ۱۹۱.

[۶۹] كشف اسرار، ص ۲۳۲.

[۷۰] كشف اسرار، ص ۲۹۵-۲۹۴.

[۷۱] كشف اسرار، ص ۲۸۹.

[۷۲] مقدمه تنبيه …، ص ۱۵ و ۱۴.

[۷۳] مقدمه تنبه …، ص ۱۴.

[۷۴] تنبيه…، ص ۱۷.

[۷۵] سيرى در انديشه سياسى عرب، ص ۱۷۴.

[۷۶] مقدمه تنبيه …، ص ۱۸.

[۷۷] مقدمه تنبيه …، ص ۱۵.

[۷۸] مقدمه تنبيه …، ص ۱۵.

[۷۹] مقدمه تنبيه …، ص ۱۸.

[۸۰] ولايت فقيه، ص ۶۵ و ۱۱۴.

[۸۱] ولايت فقيه، ص ۱۲۵.

[۸۲] ولايت فقيه، ص ۱۳۱.

[۸۳] ولايت فقيه، ص ۱۲۶.

[۸۴] تشيع و مشروطيت در ايران، نقد ناشر بر كتاب، ص ۳۵۰.

محمد نصر اصفهانی

نويسنده اين مباحث، از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه بوده و در حوزه قرآن، نهج البلاغه، كلام جديد، اخلاق، تاريخ اسلام و سياست آثاري دارند.

مطالب مرتبط