تشابه های اندیشه اخلاقی امام خمینی ره با افلاطون

مقدمه

با وجود فاصلۀ زمانی متجاوز از ۲۳۰۰ سال میان افلاطون (م ۳۴۸ ق) و امام خمینی (م ۱۳۶۸ ش) مشابهت های بسیاری بین نگرش های اخلاقی ایشان و افلاطون قابل مشاهده است. این فرض که حضرت امام، شخصاً با مطالعۀ آثار افلاطون، این دیدگاه ها را پذیرفته باشند، بعید به نظر می رسد؛ زیرا شواهد کلامی حضرت امام، حکایت از آن دارد که ایشان این نگرش را به عنوان میراث فلسفی و عرفانی اسلامی پذیرفته اند، نه به عنوان یک اندیشۀ یونانی وارداتی. در هر صورت، بدون یک پژوهش دقیق نمی توان به راحتی قضاوت کرد.

فرضیۀ این پژوهش آن است که احتمالاً رابطۀ معناداری بین این دو اندیشه وجود دارد؛ از این رو، هدف این پژوهش، تشخیص مشابهت های نگرش اخلاقی امام خمینی و افلاطون و چگونگی این تشابه ها می باشد.

ورود اندیشۀ افلاطونی در فرهنگ اسلامی، به عصر ترجمه باز می گردد. در آن عصر، آثار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان به عربی ترجمه شد و در بین مسلمانان، هضم و جذب گردید. این افکار از طریق فلاسفه و عرفای شیعه، به حوزه های علمی شیعه نیز منتقل گشت و در کنار اخبار و روایات نشست.

به همین جهت، حضرت امام در کتاب چهل حدیث، خوانندگان را سفارش می کنند که:

اگر با اخبار و احادیث سروکار داری، به کتب شریفۀ اخبار، خصوصاً کتاب شریف کافی مراجعه کن؛ و اگر با بیان علمی و اصطلاحات علما سر و کاری داری، به کتب اخلاقیه از قبیل طهارة الاعراق و کتب مرحوم فیض و مجلسی و نراقیان مراجعه کن؛ و اگر خود را از استفاده مستغنی می دانی… جهل خود را که اُمّ الامراض است معالجه کن.[۱]

ایشان در این بیان، تلویحاً آدرس سلسله سند اندیشه های اخلاقی خود را داده اند.

ما می دانیم که کتاب تطهیر الاعراق ابن مسکویه از آبشخور اندیشه های اخلاقی افلاطون و به ویژه ارسطو سیراب شده است. این افکار، از طریق کتاب اخلاق ناصری خواجه نصیر طوسی و از آن طریق، با کتاب حقایق مرحوم فیض کاشانی و به وسیلۀ نراقی پدر و پسر، در دو کتاب جامع السعادات و معراج السعاده به حوزه های علمیۀ شیعه منتقل و با کمی تغییرات، تئوری اخلاقی پذیرفته شدۀ آن شد. به عبارتی دیگر، شجره نامۀ کتب اخلاقی اندیشمندان مسلمان و شیعی با مشرب فلسفی را می توان به ترتیب تاریخی عبارت دانست از:

۱. تهذیب الاخلاق، محمّد بن یعقوب رازی مسکویه (م ۴۲۱)

۲. اخلاق ناصری، خواجه نصیرالدین طوسی (م ۶۷۲)

۳. محجّة البیضاء و حقایق، ملا محسن فیض (م ۱۰۹۰)

۴. جامع السعادات، محمّد مهدی نراقی (م ۱۲۰۹)

۵ . معراج السعاده، ملا احمد نراقی (م ۱۲۴۴)

از بین کتب موجود حضرت امام، کتاب چهل حدیث ایشان، بیش از هر کتاب دیگر، جلوۀ افکار اخلاقی حضرت امام است. این کتاب با وجودی که شرح منتخب احادیث اخلاقی اصول کافی است، ولی ایشان در شرح این احادیث از مبانی فلسفی و عرفانی بهرۀ فراوانی برده اند.

آنچه در نوشته های اخلاقی حضرت امام دیده می شود، بر سه مبنا استوار است: یکی مبنای عرفانی، دیگر اخبار و احادیث، و سوم مبانی فلسفی. ایشان خود این مبنا را این گونه توجیه می کنند:

انبیا علیهم السلام طریق سعادت را نشان دادند؛ و علما و حکما فرمایشات آن ها را برای ما تفسیر نمودند و طرق معالجۀ امراض باطنیه را بیان کردند و با هر زبان ترجمه و با هر بیان، تزریق نمودند.[۲]

ما در این نوشتار در صدد هستیم که به مشابهت های نظری دیدگاه های اخلاقی حضرت امام با افلاطون توجه دهیم. این مباحث در سه بخش مورد بحث قرار خواهد گرفت: عنوان بخش اول «نفس شناسی» (علم النفس) است که نقش زیربنایی دارد؛ بخش  دوم تحت عنوان «نظریۀ اخلاقی» ارائه می شود؛ و بخش سوم عنوان «اخلاق متعالی» دارد.

نفس شناسی

۱. افلاطون حقیقت نفس را از بدن متمایز می داند و طرفدار قطعی اصالت روح و بقای روح است و روح را با ارزش ترین دارایی انسان می شمرد.[۳]

این مبنا، از مسلّمات انسان شناسی مسلمانان است. حضرت امام نیز در موارد مختلف، چه در کتاب کشف الاسرار و چه در کتاب چهل حدیث، از تمایز روح و بدن و بقای روح و احاطۀ آن بر بدن سخن به میان آورده اند.[۴]

۲. افلاطون در کتاب جمهور، از طبیعت سه جزئی و قوای سه گانۀ نفس سخن به میان آورده است. از نظر او، نفس شامل سه جزء است: الف. جزء عقلانی؛ ب. جزء همّت و اراده؛ ج. جزء شهوانی.

جزء عقلانی چیزی است که انسان را از جانوران و درندگان متمایز می سازد و عالی ترین رکن نفس و به عبارتی بهتر، عنصر اصلی نفس است. از نظر افلاطون، جزء عقلانی نفس ـ برخلاف دو جزء دیگر نفس ـ از این امتیاز برخوردار است که غیر فانی است.[۵] این جزء برای حکومت کردن بر عناصر دیگر به  دنیا پاگذاشته است؛ جنبۀ الهی و شبه لاهوتی دارد و میل و کشش طبیعی او به سمت عالم معقول و نامرئی است.[۶]

اما دو اصل دیگر، که بین انسان و حیوان مشترک است ـ یعنی جزء همّت و اراده و جزء شهوانی ـ فناپذیرند. از این دو جزء، همّت و اراده از جزء شهوانی شریف تر است. این جزء، سگ چوپان عقل است و باید یار و یاور عقل باشد.[۷] بر خلاف همّت و اراده، جزء شهوانی با عقل هم جهت نیست، بلکه مخالف آن عمل می کند و متمایل به امیال جسمی و بدنی است؛ زیرا جزء عقلانی نفس، امیال و خواسته های مخصوص به خود (همچون اشتیاق به حقیقت) را دارد که جهتی مغایر با امیال جسمانی است.

افلاطون محل این اجزا را هم مشخص می سازد: جایگاه ویژۀ جزء عقلانی نفس را در سر؛ جزء همّت و ارادۀ نفس را در قلب و سینه؛ و جزء شهوانی نفس را زیر حجاب حاجز تعیین کرده است.[۸] او عنصر عقلانی را به ارّابه ران و عنصر اراده و شهوت را به دو اسب تشبیه می کند. اسب خوب، تابع ارّابه ران است؛ ولی اسب سرکش (هوا و هوس) مایل به اطاعت از شهوات جسمانی است.[۹]

این موضوع که نفس انسان دارای قوایی است، معلوم نیست از چه زمان مطرح شده است؛ ولی گفته شده است که افلاطون، نظریۀ طبیعت سه جزئی نفس را از فیثاغوریان گرفته است.[۱۰] ظاهراً فضایی که سقراط و افلاطون و دیگر فلاسفۀ یونان بحث از چنین قوایی کرده اند، صورت ظاهری افعال بشر مورد توجه بوده است. انسان طبعاً تمایلات و علایقی دارد؛ از چیزهایی متنفر است و از آن ها خوشش نمی آید، یا از اموری لذت می برد و برای او مطلوب است. چنانچه عناصر، اموری را جذب یا دفع می کنند، و حیوانات دارای شهوت و غضب هستند، انسان نیز نسبت به اموری حب یا بغض دارد. ویژگی های طبیعی شی ء، جذب و دفع را کنترل می نماید، غریزه در حیوانات، ضابط شهوت و غضب است و باعث می شود حیوانات از چیزی خوششان آید و از چیزی بدشان بیاید؛ ولی انسان ـ به جای غریزه ـ تفکر و تعقل دارد؛ بنابراین انسانیت انسان اقتضا می کند که او بر اساس تعقل، شهوت و غضب خود را کنترل نماید.

در هر صورت، این اندیشه توسط شارحان و پیروان، پرورانده شد و به عنوان قوای نفس، جایگاه خاص خود را در کتب فلسفی و اخلاقی باز کرد و مبنای علم اخلاق قرار  گرفت.

قوای نفس در فرهنگ اسلامی

اخلاق یونانی و افلاطونی از طریق همین کسانی که حضرت امام از آنان به عنوان علمای اخلاق اسلامی نام می برد، به دنبال نهضت ترجمه، به فرهنگ اسلامی و در پی آن، به فرهنگ شیعی منتقل شد و نسل به نسل تا دوران معاصر رسید.

قدیمی ترین کتاب اخلاق، یعنی السعادة و الاسعاد عامری نیشابوری، به تبع فلاسفۀ یونان، انسان را مرکّب از نفس حیوانی و نفس ناطقه دانست.[۱۱] او بر همین اساس، فضایل را به دو بخش فضیلت اخلاقی و فضیلت عقلانی تقسیم و به تبع ارسطو و اشارات افلاطون، نفس را به نفس حیوانی و نفس ناطقه تقسیم کرده است.

ابن مسکویه نیز به تبع افلاطون، قوای نفس را به سه قسم تقسیم نموده است:

۱. قوّه ای که فکر می کند؛ تمییز می دهد و نظر به حقایق امور دارد؛

۲. قوّه ای که به سبب آن، غضب و قوّت و شهرت حاصل می شود و اقدام به ترس و بیم و شوق بر تسلط و رفعت و اقسام کرامات حاصل می شود؛

۳. قوّه ای که به سبب آن، شهوت و طلب غذا و علاقه به لذات حسّی خوردن و نوشیدن و ازدواج حاصل می گردد.

به نظر او، این سه قوّه با یکدیگر متباین هستند. بعضی از این قوا به دیگری ضرر وارد می کند و گاه یکی دیگری را باطل می سازد و نمی گذارد فعلی انجام دهد.[۱۲] او نیز جایگاه هر یک از قوا را ـ شبیه افلاطون ـ در بدن انسان مشخص ساخته است؛ قوّۀ ناطقه را مربوط به دماغ و مغز دانسته؛ و قوّۀ شهویه را به کبد؛ و قوّۀ غضبیه را مربوط به قلب می داند. او برای این سه قوّه نام هایی را مطرح می سازد که به ترتیب عبارتند از: ملکیه، بهیمیه و سَبُعیه. ظاهراً این نام گذاری با استفاده از عبارات و مثال های افلاطون وضع شده است. او در آخر، نتیجه می گیرد:

واجب است عدد فضایل و رذایل، به حسب اعداد این قوا باشد.[۱۳]

خواجه نصیر الدین طوسی در مقدمۀ کتاب اخلاقی خود، اخلاق ناصری تصریح می کند که کتاب خود را با استفاده از تهذیب الاخلاق ابن مسکویه سامان داده است. او در فصل سوم کتاب، به قوای نفس اشاره ای می کند و می گوید:

در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوّت متباین است که آنان به اعتبار آن قوّت ها، مصدر افعال و آثار مختلف می شوند… چون یکی از آن قوّت ها بر دیگران غالب شود، دیگران مغلوب یا مفقود شوند: یکی قوّت ناطقه که آن را نفس مَلَکی خوانند و آن، مبدأ فکر و تمییز و شوق نظر در حقایق امور بُوَد؛ و دوم قوّت غضبی است که آن را نفس سَبُعی خوانند و آن، مبدأ غضب و دلیری و اقدام بر اَهوال و شوق تسلط و ترفّع و مزید جاه بُوَد؛ و سیّم قوّت شهوانی که آن را نفس بهیمی خوانند و آن، مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق اِلتذاذ به مآکل و مشارب و مناکح بود… پس عدد فضایل نفس به حسب اعداد این قوا تواند بود.[۱۴]

محمد غزالی نیز با وجود سعی در استقلال فکری، بی تأثیر از میراث یونانی نبوده و نظریۀ قوای نفس را پذیرفته است. وی نفس حیوانی را به دو بخش مُدرِکه و محرّکه تقسیم  می نماید. قوّۀ محرّکه نیز بر دو قسم است: یکی محرّکۀ باعثه و انگیزاننده که به  آن  «نزوعیۀ شوقیه» نام نهاده است؛ و دیگری «فاعله». هرگاه در قوّۀ خیال، صورت  مطلوب یا مورد نفرت ارتسام یابد، بخش دیگر محرّکه، یعنی محرّکۀ فاعله و  مباشره، را جهت تحریک برمی انگیزد. محرّکۀ باعثه دو شعبه دارد: قوّۀ شهویه و قوّۀ  غضبیه. قوّۀ محرّکۀ فاعله نیز در اعصاب و عضلات پراکنده می شود و آن را متشنّج می نماید. اگر قوای بدنی مسلط شود و نفس، منقاد و تابع قوای بدن شود، هیأت هایی انقیادی از صفات تن ـ که بدان رذایل گویند ـ مرتسم شود.[۱۵]

غزالی در کتاب احیاء العلوم، جنود قلب را سه قوّۀ شهوت، غضب و علم دانسته است.[۱۶] به نظر او، انسان اگر استعانت به علم و حکمت پیدا کرد، حزب الله  می شود؛ ولی اگر جُند شهوت و غضب را بر نفس مسلط کرد، ملحق به حزب شیطان خواهد شد.[۱۷] بنا بر همین مبانی، غزالی اجتماع چهار نوع از صفات را در انسان قابل جمع می داند: صفت درنده خویی، حیوان صفتی، شیطنت و ربوبیت.[۱۸]

مرحوم فیض کاشانی در محجّة البیضاء در تهذیب احیاء العلوم غزالی، بر کلمات و گفته های غزالی صحّه گذاشته است. او در کتاب حقایق نیز جز بعضی از روایات شیعی، مسأله تازه ای غیر از مباحث غزالی مطرح نکرده است.[۱۹]

محمد مهدی نراقی در مورد قوای نفس، مفصل تر بحث کرده است. او برای نفس، چهار قوّه برشمرده است: قوّۀ عقلیۀ ملکیه، قوّۀ غضبیۀ سبعیه، قوّۀ شهویۀ بهیمیه و قوّۀ وهمیۀ شیطانیه.

وظیفۀ عقل، ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و امر به افعال خوب و نهی از صفات مذموم است. شأن غضب، صدور افعال درندگان، مثل غضب و بغض و آزار به انسان های دیگر است. قوّۀ شهویه، افعال حیوانات و عبودیت فرج و شکم و حرص به زیبایی و خوردن را به عهده دارد. کار وهم، استنباط وجوه مکر و حیله و توصّل به غرض های شیطانی و خدعه است.[۲۰]

ایشان وهم و خیال و متخیّله را سه قوّۀ متباین و نیز آن ها را متباین با سه قوّۀ دیگر نفس دانسته است. وظیفۀ وهم را ادراک جزئیات، و وظیفۀ خیال را ادراک صور، و شأن متخیّله را ترکیب مدرکات جزئی و صور گرفته است. این ادراکات یا مطابق واقع و نفس الامر است که مایۀ سعادت می باشد و یا اختراع نفس است. در هر صورت، یا از مقتضیات عقل و شرع است و از وسایل رسیدن به مقاصد صحیح می باشد، یا از دواعی شیطان است. آنچه که غضب و شهوت اقتضا می کنند بر اساس عقل و شرع، وجودش خیر و کمال است، و بر اساس دواعی شیطانی، شر و فساد است.[۲۱]

مرحوم نراقی نیز انسان را به مملکتی تشبیه نموده است که شاه یا حکیم، قوّۀ عاقله و سگ، قوّۀ غضبیه و خوک، قوّۀ شهویه و شیطان، قوّۀ وهمیۀ آن است.[۲۲]

ظاهراً پس از ملاصدرا، در نظریات علمای اخلاق، قوّۀ واهمه نقش زیادی در سوق دادن انسان به ورطۀ هلاکت ایفا نموده است؛ با این که وهم در مثال غار افلاطون نیز در مقابل عقل قرار می گرفت. افلاطون برای کسانی که به تصور عمل درست، مرتکب اعمال ناصحیح می شوند، نیز توهّم را به کار می برد. مرحوم نراقی از قول افلاطون، عبارتی را نقل می کند که حاکی از آن است که قوّۀ واهمۀ مورد نظر او مربوط به افلاطون است.[۲۳]

ملا احمد نراقی در کتاب معراج السعاده در مورد قوای نفس، تقریباً به ترجمۀ مطالب پدر اکتفا کرده است؛ با این تفاوت که در تشبیه خود، روح را از عقل تفکیک نموده است و روح را پادشاه، عقل را وزیر، شهوت را مأمور مالیات و خراج، و غضب را مأمور انتظامی عنوان نموده است؛ که به تشبیه افلاطون شبیه تر است.[۲۴]

قوای نفس از نظر امام خمینی

نگرش امام خمینی مشابهت بسیاری با میراث یونانی دارد؛ ایشان نیز تقسیم نفس به حیوانی و انسانی را با این بیان مطرح می فرمایند:

انسان اُعجوبه ای است دارای دو نشئه و دو عالم: نشئۀ ظاهرۀ ملکیۀ دنیویه که آن بدن او است؛ و نشئۀ باطنۀ غیبیۀ ملکوتیه که از عالم دیگر است. و نفس او… دارای مقامات و درجاتی است… و از برای هر یک از مقامات و درجات آن، جنودی است رحمانی و عقلانی که آن را جذب به ملکوت اَعلی و دعوت به سعادت می کنند، و جنودی است شیطانی و جهلانی که آن را جذب به ملکوت سُفلیٰ و دعوت به شقاوت می کنند؛ و همیشه بین این دو لشکر، جدال و نزاع است.[۲۵]

ایشان قوای سه گانۀ افلاطون را در باطن نفس پذیرفته اند و مهم ترین قوای انسان را چنین عنوان می کنند:

سه قوّه است و آن، واهمه و غضبیه و شهویه است… این سه قوّه سرچشمۀ تمام ملکات حسنه و سیّئه و منشأ تمام صور غیبیۀ ملکوتیه است.[۲۶]

ایشان وهم و عقل را رقیب یکدیگر می دانند و می فرمایند:

وهم و غضب و شهوت ممکن است از جنود رحمانی باشند و موجب سعادت و خوشبختی انسان گردند، اگر آن ها را تسلیم عقل سلیم و انبیای عظیم الشأن نمایی. و ممکن است از جنود شیطانی باشند، اگر آن ها را سرخود گردانی و وهم بر آن دو قوّه، با اطلاق عنان، حکومت دهی… این قوا هر یک می خواهند کار خود را انجام دهند و به مقصود خویش نایل شوند، اگر چه مستلزم فساد و هرج و مرج هم شود. مثلاً نفس بهیمی مستغرق شهوت، خودسر عنان گسیخته، می خواهد مقصد و مقصود خود را انجام دهد، اگرچه به زنای محصنات در خانۀ کعبه باشد. و نفس غضوب خودسر خود می خواهد انجام مطلوب خود دهد، اگرچه مستلزم قتل انبیا و اولیا گردد. و نفس دارای واهمۀ شیطانیه می خواهد کار خود را انجام دهد؛ اگر چه مستلزم فساد در ارض باشد و عالم درهم و برهم گردد.[۲۷]

اگر ملکۀ شهوت و بهیمیت بر باطن او غلبه کند و حکم مملکت باطن، حکم بهیمه شود، انسان صورت ملکوتی اش صورت یکی از بهایم است مناسب با آن خُلق. و اگر ملکۀ غضب و سبُعیت بر باطن و سریره اش غلبه کند و حکم مملکت باطن و سریره، حکم سبع شود، صورت غیبیۀ ملکوتیه، صورت یکی از سباع است. و اگر وهم و شیطنت ملکه شد و باطن و سریره اش دارای ملکات شیطانیه شد، از قبیل خدعه، تقلب، نمیمه، غیبت، صورت غیب و ملکوتش صورت یکی از شیاطین است به مناسبت آن.

و گاهی ممکن است به طریق ترکیب، دو ملکه یا چند ملکه منشأ صورت ملکوتی شود. آن وقت به شکل هیچ یک از حیوانات نمی شود؛ بلکه صورت غریبی پیدا می کند که هیچ آن صورت مدهش و موحش بد ترکیب، در این عالم سابقه ندارد.[۲۸]

از دید حضرت امام:

انسان در اول پیدایش… حیوان ضعیفی است که جز به قابلیت انسانیت، امتیازی از سایر حیوانات ندارد.[۲۹]

ایشان تبعیت از هوای نفس را عین باطل دانسته اند و عقل و شرع را هم عرض گرفته، عین حق و حقیقت و نورانیت تلقّی نموده اند؛ چرا که در اخلاق افلاطونی یا ارسطویی، شرع جایگاه ندارد:

میزان در منع حق و صدّ آن، اتّباع هوای نفس است؛ میزان در جلب حق و پیدایش آن، متابعت شرع و عقل است. و بین این دو منزل ـ که یکی متابعت کاملۀ هوای نفس است و دیگری متابعت مطلقه کاملۀ عقل است ـ منازل غیر متناهیه است؛ به طوری که هر قدمی که به تبعیت هوای نفس برداشته شود، به همان اندازه منع از حق کند و حجاب از حقیقت شود و از انوار کمال انسانیت و اسرار وجود آدمیت محجوب گردد؛ و به عکس، هر قدمی که بر خلاف میل نفس و هوای آن بردارد، به همان اندازه رفع حجاب شود و نور حق در مملکت جلوه کند.[۳۰]

انسان مطیع شهوات و مقهور نفس امّاره، بندۀ فرمان بر آن ها است و هر چه آن ها امر کنند، با کمال خضوع، اطاعت آن ها را مقدم دارد بر اطاعت خالق سماوات و ارض، و بندگی آن ها را برگزیند بر بندگی مالک الملوک حقیقی.[۳۱]

از نظر امام:

قلب به منزلۀ آیینه دو رویی است که یک روی آن به عالم غیب است و صور غیبیه در آن منعکس شود، و یک روی آن به عالم شهادت است و صور ملکیۀ دنیاویه در آن منعکس شود. و صور دنیاویه از مدارک حسیۀ ظاهریه و بعضی مدارک باطنه، مثل خیال و وهم، در آن انعکاس پیدا کند؛ و صور اخرویه از باطن عقل و سرّ قلب در آن انعکاس پیدا کند.[۳۲]

بررسی آراء

فلاسفه، سه قوّۀ عاقله، غضبیه و شهویه را متباین گرفته اند. از طرف دیگر، آن ها را بر یکدیگر مؤثر می دانند. آنان معلوم نمی کنند چگونه سه قوّۀ متباین که در نفس انسانی اجتماع کرده اند، بر روی یکدیگر اثر می گذارند و حقیقت او را می سازند و او را راه  می برند.

فقط غزالی سعی می کند مکانیسم این ارتباطات را، آن هم مبتنی بر طبیعیات قدیم، بیان  کند. وی می گوید: این که هرگاه در قوّۀ خیال، صورت مطلوب یا مورد نفرت ارتسام یابد، قوّۀ محرّکۀ فاعله و مباشره را ـ که خود، دو شعبۀ شهویه و غضبیه دارد ـ جهت تحریک برمی انگیزد، قوّۀ فاعلۀ محرّکه نیز در اعصاب و عضلات پراکنده می شود و آن را  متشنج می سازد، این قوا باید تحت تسلط قوّۀ عاملۀ انسان قرار گیرد تا فضایل وی پدیدار شود.

ایشان با این که قوّۀ عامله را صرفاً مدبّر می داند ـ نه مدرک ـ معلوم نمی کند که چگونه  خود قوّۀ عامله که مدبّر است، قوانین تدبیر بدن، منزل و سیاست را به دست می آورد.

مرحوم شیخ مهدی نراقی نیز شهوت و غضب و وهم و عقل را مبدأ افعال می داند؛ ولی معلوم نمی سازد که آیا نفس، غیر از این قوا است یا خود این قوا است؛ و عقل و نفس با هم چه تفاوتی دارند.

فلاسفۀ اخلاق سعی دارند به هر صورت که شده، صفات و ویژگی های رفتاری انسان را تحت یکی از  همین قوا درآورند. آیا انسان فقط ویژگی شهوی و غضبی دارد؟ چگونه این همه صفات اخلاقی را می توان ناشی از قوّۀ شهوی یا قوّۀ غضبی دانست و چه سان باید برگشت به دو قوّه را توجیه کرد؟ اصولاً معنای دقیق شهوت و غضب چیست؟

نظریۀ اخلاقی

اخلاق افلاطون مبتنی بر جست و جوی سعادت است؛ و سعادت در نظر او، توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی است. وقتی نفس آدمی در حالتی است که  باید در آن باشد، در آن صورت انسان نیکبخت و سعادتمند است. بنابراین، خیر باید حالتی از نفس  باشد.[۳۳]

این دیدگاه با کمی تفاوت، مورد پذیرش علمای اخلاقی مسلمان نیز قرار گرفته است؛ آنان نیز خُلق را یک حالت درونی و باطنی می دانند که محسوس و ملموس نیست. واژۀ «خَلق» و «خُلق» از نظر لغوی ریشۀ واحدی دارند؛ «خَلق» برای هیأت و شکل ظاهری مورد استفاده قرار می گیرد که با چشم و بصر قابل مشاهده است؛ اما «خُلق» به قوا و سجایای باطنی فرد مربوط می شود که برای شناخت آن، بصیرت لازم است.[۳۴]

امام و تعریف اخلاق

در اغلب کتب سنّتی اخلاقی، اخلاق به هیأت و حالت راسخ نفسانی گفته می شود که به واسطۀ آن حالت راسخ و ملکۀ نفسانی، رفتار به طور ناخودآگاه و به آسانی از فرد صادر می شود.[۳۵] این تعریف را عیناً حضرت امام نیز بیان کرده اند:

خُلق عبارت از حالتی است در نفس که انسان را دعوت به عمل می کند، بدون رویه و فکر. مثلاً کسی که دارای خُلق سخاوت است، آن خُلق او را وادار به جود و انفاق کند، بدون آن که مقدماتی تشکیل دهد و مرجّحاتی فکر کند؛ گویی یکی از افعال طبیعیۀ او است، مثل دیدن و شنیدن. و همین طور نفس عفیف که این صفت، خُلق آن شده است، به طوری حفظ نفس کند که گویی یکی از افعال طبیعیۀ او است.[۳۶]

حضرت امام بر این باورند که تا این هیأت راسخ حاصل نشود، احتمال انجام اخلاق سوء هست:

تا نفس به واسطۀ ریاضت و تفکر و تکرر به این مقام نرسد، دارای خُلق نشده است و کمال نفس حاصل نگردیده؛ و بیم آن است که خُلق اگر از کمالات است، زایل شود و عادات و اخلاق سیّئه بر آن غالب آید.[۳۷]

اخلاق در این دیدگاه، فقط به حالت و هیأت راسخ در نفس اطلاق می گردد؛ و افعالی که گه گاه و با دقت و فکر، از انسان منبعث می شود، «اخلاق» نام نمی گیرند و نامی نیز برای آن ارائه نشده است. این در حالی است که اخلاقی بودن این نوع رفتار در نظر همۀ انسان ها پذیرفته شده است.

«اخلاق» اصطلاحاً به رفتارهای آگاهانه و آزادانه ای گفته می شود که قابل تحسین و تقبیح همۀ انسان ها باشد؛ حال چه هیأت راسخ در نفس باشد، یا خیر.

باید توجه داشت که مفاهیم اخلاقی، طیف گسترده ای را تشکیل می دهند. انسان در حالت های مختلف، دچار نوسان های روحی متفاوتی می شود و مراتب مختلف رفتار اخلاقی را از خود صادر می کند که همۀ آن حالت ها و مراتب، واقعاً «اخلاق» هستند. به عنوان مثال، خشم انسان در حالت های مختلف، با شدت و ضعف بروز می کند؛ اما معلوم نیست چرا در این دیدگاه، فقط حالت نهایی، مطلق و گستردۀ آن رفتار، «اخلاق» دانسته شده است؟!

«وصف نفسانی» تلقّی کردن اخلاق نیز این سوء برداشت را به همراه دارد که اخلاق، امری درونی، ذاتی و غیر قابل تغییر تلقّی شود. از عبارت اخیر حضرت امام نیز این گونه استفاده می شود که شخصی که صاحب خُلق نیک شود، احتمال عمل سوء برای او نیست. امام در عبارتی دیگر برخی اخلاقیات را نیز ذاتی یا فطری تلقّی کرده اند:

علمای اخلاق فرمودند: این حالت و خُلق نفس، گاهی در انسان طبیعی است و راجع به اصل فطرت و مربوط به مزاج است؛ چه در جانب خیر و سعادت، و یا شر و شقاوت، چنانچه مشهور است بعضی از زمان طفولیت رو به خیرات، و بعضی مایل به شرورند؛ بعضی به اَدنیٰ چیزی غضب کنند و با چیز مختصری وحشت کنند و با سبب کوچکی به فزع آیند، و بعضی برخلاف آنانند. و گاهی این اخلاق نفسانیه استفاده شود به عادات و معاشرات و تدبر و تفکر؛ و گاهی ابتدا از روی تفکر و رویه حاصل شود تا ملکه گردد.[۳۸]

باید توجه داشت که اگر اخلاق، غیرقابل تغییر یا امری ذاتی تلقّی شود، یا امکان تغییر رفتار نباشد، انجام هر کاری توسط هرکس مجاز خواهد بود و خوبی و بدی معنایی نخواهد داشت، و قضاوت در مورد رفتار انسان ها و برتری یک انسان از انسان دیگر، قابل تشخیص نخواهد بود، و بالاخره اختیار و تربیت هم ناممکن خواهد شد.

حضرت امام، با وجود عبارات فوق، جبر و عدم تغییر خُلق را رد می کنند و می نویسند:

مقصود از طبیعی بودن و فطری بودن خُلقی، آن نیست که ذاتی غیر قابل تغییر است؛ بلکه جمیع ملکات و اخلاق نفسانیه، تا نفس در این عالمِ حرکت و تغیّر است، و در تحت تصرف زمان و تجدّد واقع است و دارای هیولی و قوّه است، قابل تغییر است، و انسان می تواند جمیع اخلاق خود را متبدّل به مقابلات آن ها کند.[۳۹]

این موضوع قابل انکار نیست که هرچه یک رفتار تداوم داشته باشد و تکرار شود و زمان بر آن بگذرد، به شکل عادت در می آید و طبیعت ثانوی انسان می گردد و ترک آن دشوارتر خواهد شد؛ ولی این مطلب به معنای ذاتی و غیرقابل تغییر بودن اخلاق نیست. به قول امام:

اگر [افعال] مثل افعال طبیعیه شد و قوا و آلات رام گردید و قهر و سلطنت حق ظاهر شد، زوالش مشکل شود و نادر اتفاق افتد.[۴۰]

افلاطون، بدون مشخص ساختن معنای دقیق عقل و نفس، انسان را مرکّب از دو قوّۀ متمایز نفس و عقل می داند. او می گوید:

عقل، انسان را امر و نهی می کند؛ ولی آنچه امیال را تحریک و ترغیب می کند، معلول حالات نفس است. به وسیلۀ عقل، قضاوت عاقلانه انجام می شود و عشق و گرسنگی و ابتلای به شهوات، از نفس ناشی می گردد و ما آن را هوا و هوس می نامیم.[۴۱]

زندگی خوب از نظر افلاطون، آمیخته ای از لذت عقلی و حسی است. نیازی نیست که  آدمی به این زندگی فانی و مادی کاملاً پشت کند؛ اما تناسب و میزان لذت حسی را معرفت مشخص می سازد. از نظر او، عقل باید داور لذات باشد و آن ها را فقط تا آن جا بپذیرد که با سلامت و هماهنگی و انتظام نفس و بدن سازگار افتد. لذت ناشی از حماقت، جایی در این آمیزه ندارد؛ چون آدمی باید بداند که این دنیا نه عالم منحصر است، نه عالی ترین عالم.[۴۲]

از نظر امام خمینی نیز نفس و روح انسان ـ همچون جسم او ـ سلامت و بیماری دارد. از نظر او:

صحّت و سلامت آن… اعتدال در طریق انسانیت؛ و مرض و سقم آن، اِعوجاج از طریق و انحراف از جادۀ انسانیت است… منزلۀ انبیا علیهم السلاممنزلۀ اطبّاء مشفق است که با کمال شفقت و علاقه مندی به صحّت مرضی، نسخه های گوناگون به مناسبت حال آن ها برای آن ها آوردند و آن ها را هدایت فرمودند به طرق هدایت؛ «ما طبیبانیم شاگردان حق».[۴۳]

افلاطون، انسان ها را به دو دستۀ متعادل و نامتعادل تقسیم می کند؛ انسان متعادل کسی است که از آنچه واقعاً خوب و سودمند است پیروی کند. وقتی آدمی آنچه شر و بدی است انتخاب می کند، آن را به اعتبار این که خیر است یا از جهاتی خوب است مرتکب می شود. ارّابه ران یا شناخت و معرفتی از خیر ندارد، یا معرفتش دربارۀ خیر به هنگام یورش شهوت، تیره و تار است.[۴۴]

نتیجۀ پیروی از عقل، فضایل انسانی است. افلاطون در جمهور، چهار فضیلت عمده یا اصلی حکمت، شجاعت یا همّت، اعتدال یا خویشتن داری، و عدالت را مورد توجه قرار داده است. حکمت، فضیلت جزء عقلانی نفس است؛ شجاعت، فضیلت جزء اراده است؛ در حالی که اعتدال و خویشتن داری عبارت است از اتحاد اجزاء اراده و شهوت، تحت حکومت عقل. عدالت، فضیلتی است کلی و عام و عبارت از این است که هر جزء از نفس، کار خاص خود را با هماهنگی درخور انجام دهد.[۴۵]

 امام و فضیلت ها

حضرت امام نیز به تبع علمای اخلاق، همین چهار فضیلت افلاطونی را تلقّی به قبول کرده و گفته اند:

علمای فن اخلاق، مجموع فضایل نفس را در تحت چهار جنس داخل کرده اند؛ که آن چهار عبارت است از: حکمت و عفّت و شجاعت و عدالت. و حکمت را فضیلت نفس ناطقۀ ممیّزه دانسته اند؛ و شجاعت را از فضایل نفس غضبیه؛ و عفّت را از فضایل نفس شهویه؛ و عدالت را تعدیل فضایل ثلاث شمرده اند. و سایر فضایل را به این چهار فضیلت ارجاع کرده اند.[۴۶]

اخلاق متعالی

از نظر افلاطون، خیر اَعلی و سعادت اَقصای انسان در پیروی از فضیلت است. از میان سه مکتب اخلاق فلسفی «فضیلت گرا»، «وظیفه گرا» و «غایت گرا»، اخلاق افلاطونی آشکارا فضیلت گرا است.

اخلاق «فضیلت گرا» درصدد است بداند، فضیلت انسان به چیست و چه چیزی رذیلت محسوب می شود؛ تا خوب و بد را بر اساس آن تفسیر کند. به عنوان مثال، عفّت، شجاعت و سخاوت در اخلاق فضیلت گرا، به این دلیل قابل تحسین تلقّی شده اند که این اوصاف برای انسانیت انسان ارزشمندند. در نگرش فضیلت گرا، اخلاق فضیلتی مستقل از  وجود انسان و قابل کشف عقلی است؛ به طوری که حتی خداوند نیز مطابق آن عمل  می کند.[۴۷]

اخلاق «غایت گرا» به آثار و نتایج رفتار نظر دارد؛ تا بر اساس مصالح و مفاسد، بایدها و نبایدهای رفتاری را کشف کند. تشخیص فعل اخلاقی از روی نتایج، آثار و غایات، معمول ترین و شایع ترین راه است. به عنوان مثال گفته می شود: قناعت به این دلیل پسندیده است که نتیجۀ پسندیده دارد و انسان را عزّتمند و سربلند می سازد و در اَنظار مردم، بزرگ می نماید. در مقابل، حرص و طمع از آن رو زشت است که موجب ذلت و خواری و احساس فقر و تنگدستی و بدنامی می شود.

در مواردی، افلاطون به نتایج رفتار نیز نظر دارد و افعال اخلاقی، همچون عدالت را از آن جهت زیبنده می داند که هم به خاطر خود، و هم به مناسبت نتایجی که از آن عاید می شود، مطلوب جویندگان سعادت می باشد.[۴۸]

افلاطون دربارۀ تشخیص این که چه چیزی فضیلت است و چگونه عقل آن را تشخیص می دهد، طریق اعتدال و حد وسط را مطرح می کند. با وجودی که نظریۀ اعتدال به ارسطو منسوب است، این مطلب از توصیه های افلاطون است. او می گوید:

تا حدی که ممکن است، نباید در این زندگی و همچنین در زندگی های بعدی، از دو حد افراط و تفریط تجاوز کرد؛ زیرا سعادت انسان موکول به همین شرط است.[۴۹]

از دید افلاطون، پیروی از فضیلت با تأمل و تفکر دربارۀ «صور» که جزء مقوّم و مکمّل  سعادت است، به دست می آید؛ زیرا این تأمل، او را شبیه خدا می سازد. انسان برای رسیدن به خیر اَعلی، حتی الامکان باید خود را شبیه خدا گرداند؛ چون خدا مقیاس و معیار همه چیز است. انسانی که عمل الهی را در جهان نشناسد و تصدیق نکند، نمی تواند سعادتمند باشد:

هر کس بخواهد محبوب خدا باشد، باید تا آن جا که ممکن است شبیه او شود و چنان باشد که  او هست.

خدایان به کسی توجه و محبت دارند که میل و اشتیاق وی، عادل شدن و شبیه خدا شدن باشد.

افلاطون در ادامۀ سخن می گوید:

[تقدیم قربانی به خدایان و نیایش برای آن ها] شریف ترین و عالی ترین چیزها و همچنین بهترین رهنمون انسان به زندگی سعادتمندانه است.[۵۰]

وی خاطر نشان می سازد که قربانی های شریران و بی دینان، مقبول خدایان نیست.[۵۱]

اعتقاد به خدا، خیر مطلق و حکیم بودن خداوند، وحی و سعادت خیز بودن اوامر الهی  و باور به قیامت و زندگی پس از مرگ، رابطۀ مستحکم بین دنیا و آخرت، رابطۀ خدا  و انسان و بالعکس و… اموری هستند که اخلاق دینی را از اخلاق بشری کاملاً متمایز  می سازند.

اخلاق دینی، بر اساس سنجش رفتار با نتایج اخروی آن و یا نسبت آن رفتار با خدا صورت می گیرد. انسان در این دیدگاه، در ارتباط با حیاتی ابدی و جاودان و مبدأ ازلی و متعال مشاهده می شود و تکلیف و فضیلت او هم در این راستا تأمین می گردد.

افلاطون در اواخر کتاب جمهور آشکارا به همین سمت سیر می کند. شاید سرّ عنایت  علمای اسلام به افلاطون نیز همین اخلاق متعال او است؛ زیرا با وجودی که بر اساس نگرش شرک آمیز تدوین شده است، با نگرش عرفانی و دینی بسیار نزدیک است؛ و  با وجود اندیشۀ تناسخ و خداگرایی شرک آلود وی، توسط مسلمانان مورد اعتنا قرار  گرفت.

بحث عبادت و لقاء الله  حضرت امام در کتاب چهل حدیث، با وجودی که شباهت بسیاری به نگرش افلاطون دارد و در آن جا حضرت امام، هجرت به سوی خدا را مقابل سکونت در نفس و نفسانیت می داند[۵۲] (ایشان اولْ شرط تحقق سیر الی الله  و تقرّب و تشبّه به خدا را خروج از بیت نفس و خودی و خودخواهی تلقّی می کند)[۵۳] ولی به نظر نمی رسد، نه ایشان و نه دیگر علمای مسلمان، برای تدوین مباحث خود در این زمینه ها، به وی مراجعه کرده باشند؛ به دلیل این که معارف قرآنی در این خصوص چنان قوی و مستحکم است که اصولاً با دانسته های او قابل مقایسه نیست.

در اخلاق بشری، رفتار اخلاقی بر اساس اعتماد به دنیا، غفلت از عالم معنا و یا کفر به خدا و قیامت پایه ریزی می شود. اما در اخلاق دینی، اساس رفتار، بر پایۀ ایمان به خدا و زندگی جاودانۀ اخروی برنامه ریزی و سازماندهی می گردد. از دیدگاه اخلاق دینی، بشر باید در عملکرد دنیوی خود، تنها به آثار اخروی اعمال توجه کند و فقط در این صورت است که اگر عمل صالح انجام دهد، نتیجۀ آن سعادت آخرت خواهد بود:

«إنَّ الله  اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أنْفُسَهُمْ وَ أمْوَالَهُمْ بِأنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»؛[۵۴]

خداوند جان و مال مؤمنین را در ازای بهشت می خرد.

و اگر عمل ناشایست هم انجام دهد، نتیجۀ آن، شقاوت و سیه روزی اخروی خواهد بود:

«إنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذَابٌ ألِیمٌ»؛[۵۵]

برای ظالمین جز عذاب دردناک نیست.

اگرچه بعضاً در قرآن مجید پاره ای از منافع اجتماعی کارها ـ در مقام تشویق ـ ذکر شده است، ولی با کمی دقت معلوم می شود که منظور از ذکر آن ها، بیان جنبه های دنیوی نیست و منافع و آثار اخروی مورد نظر است. به تعبیر مرحوم علامه طباطبائی رحمه الله:

با کمی دقت درمی یابیم که در تمام این موارد، نظر به نتایج اخروی است و آثار مزبور، همه بازگشت به آن  دارد.[۵۶]

غیر از ایمان به آخرت، ایمان به خداوند و اندیشۀ توحیدی، برای فرد مؤمن، دنیای جدیدتری از اخلاق و معنویت به وجود می آورد که به کلی با اخلاق بشری و حتی با اخلاق دینی متکی بر نتایج اخروی فاصله دارد.

برای مؤمنی که همۀ خوبی ها، برکت ها و خیرها را از خدا می داند؛ «الله  لاَ إلٰهَ إلاَّ هُوَ لَهُ الأْسْمَاءُ الْحُسْنَی»[۵۷] و عزّت را منحصر به او می داند؛ «إنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً»[۵۸] و توانایی را تنها در او می جوید؛ «أنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً»[۵۹] باور دارد که خالق، مالک و پروردگار همه چیز او است؛ «ذَلِکُمُ الله  رَبُّکُمْ لاَ إلَهَ إلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ»[۶۰] و حاکم و محیط بر هر چیز هم او است؛ «ألاَ إنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ»؛[۶۱] همه چیز خاضع و فرمان بردار او است؛ «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ»؛[۶۲]«کُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ»[۶۳] و آنچه بر هر چیز جاری است، مشیّت او است؛ «رَبُّنَا الَّذِی أعْطَی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی»[۶۴] و نهایت هر چیز او است؛ «وَ أنَّ إلَی رَبِّکَ الْمُنْتَهَی»[۶۵] و همان گونه که مبدأ هر چیز او است، مقصد همه چیز هم او است؛ «وَ بَشِّرِ الصَّابِرینَ * الَّذِینَ إذَا أصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إنَّا لِلّٰهِ وَ إنَّا إلَیْهِ رَاجِعُونَ»؛[۶۶] تمام موجودات هم از نظر ذات و هم از نظر صفات و افعال، از درجۀ استقلال می افتند.

واضح است که چنین کسی، ممکن نیست غیر خدا را طالب باشد و خضوع یا خوف و رجایی نسبت به غیر او ابراز کند، از غیر خدا لذت ببرد، بر غیر او تکیه کند، یا کار خود را به دیگری واگذارد. او جز حق نمی خواهد و جز خدا نمی جوید؛ خدایی که ذات مقدسش باقی است و هر چیزی جز او فانی است.

به همین دلیل است که مؤمنِ به چنین حقیقت متعالی، از باطل ـ یعنی آنچه غیر خدا است و در مقابل ذات حق قرار دارد ـ گریزان است.[۶۷]

نتیجه گیری

اندیشۀ اخلاقی یونانی ـ افلاطونی از طریق ترجمۀ آثار آنان در عصر ترجمه، وارد فرهنگ اسلامی شد و از طریق علمای اخلاق، همچون عامری نیشابوری، ابن مسکویه، خواجه نصیر طوسی، محمد غزالی، فیض کاشانی، مهدی و احمد نراقی، به اندیشمندان معاصر رسید.

تشابه آراء امام خمینی و افلاطون که از طریق فوق به ایشان رسیده بود، در موارد زیر  است:

۱. تمایز روح و جسم؛

۲. بقای روح؛

۳. تقسیم نفس به سه جزء عقل و شهوت و غضب (اراده)؛

۴. تقسیم نفس به نفس حیوانی و نفس انسانی (عاقله، ناطقه)؛

۵. تشابه انسان و حیوان در شهوت و غضب و تمایز در عقل؛

۶. سروری عقل بر شهوت و غضب در مقام «باید»؛

۷. سرکشی شهوت و غضب از عقل در مقام «است»؛

۸. تمایل دوگانۀ نفس به عالم دنیا و عالم غیب؛

۹. حالت وجودی و نفسانی تلقّی کردن اخلاق؛

۱۰. اختیاری بودن اخلاقیات و امکان تغییر در آن؛

۱۱. تربیت پذیر بودن انسان؛

۱۲. سلامت نفس در رفتار اعتدالی و بیماری آن با افراط و تفریط؛

۱۳. فضایل چهارگانۀ اخلاقی: حکمت، شجاعت، عفّت و عدالت و قرار گرفتن دیگر فضایل، ذیل این فضیلت های چهارگانه؛

۱۴. تعالی نهایی انسان در توجه به زندگی اخروی و تشبّه و تخلّق به اخلاق الهی؛

۱۵. شرط تقرّب، دوری از نفسانیات و رذایل اخلاقی و… .

کتاب نامه

قرآن کریم.

۱. احیاء العلوم، ابوحامد محمّد غزالی، مصر، چاپ الازهر.

۲. اخلاق ناصری، خواجه نصیر الدین طوسی، تصحیح مجتبی مینوی، علیرضا حیدری، انتشارات خوارزمی.

۳. تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، سید جلال الدین مجتبوی، شرکت انتشارات، علمی و فرهنگی.

۴. تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ابن مسکویه، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۱ ش.

۵. جامع السعادات، محمد مهدی نراقی، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

۶. جمهور، افلاطون، فؤاد روحانی، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸ ش.

۷. حقایق، ملا محسن فیض کاشانی، انتشارات علمیه اسلامی.

۸. السعادة والاسعاد فی السیرة الانسانیه، محمد بن یوسف عامری، دانشگاه تهران.

۹. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۱ ش.

۱۰. کشف الاسرار، امام خمینی، قم، منشورات مصطفوی.

۱۱. کلیات فلسفه، پاپکین. و، انتشارات حکمت.

۱۲. المحجّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ملا محسن فیض کاشانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

۱۳. معراج السعاده، ملا احمد نراقی، انتشارات رشیدی.

۱۴. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، تحقیق صفوان عدنان داوودی، قم، انتشارات ذوی القربی، ۱۴۲۳ ق.

۱۵. المیزان فی تفسیر القرآن (ترجمه)، سید محمد حسین طباطبائی، نشر رجاء، ۱۳۷۶ ش.

منبع: مجموعه آثار ۸ ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات اخلاقی ـ ۱)، ص ۵۴۹.



[۱]) شرح چهل حدیث، ص۵۱۲.

[۲]) همان، ص ۵۱۱.

[۳]) تاریخ فلسفه، ج۱، ص۵۸۵.

[۴]) کشف الاسرار، ص ۳۱ ـ ۴۰.

[۵]) تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۲۴۲.

[۶]) همان، ص ۲۴۳.

[۷]) جمهور، ص ۲۵۰ ـ ۲۵۱.

[۸]) تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۲۴۱.

[۹]) همان، ص ۲۴۲.

[۱۰]) همان، ص ۲۸۵.

[۱۱]) السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیه، ص ۷۰.

[۱۲]) تهذیب الاخلاق، ص ۳۷.

[۱۳]) همان، ص ۳۸.

[۱۴]) اخلاق ناصری، ص ۱۰۸.

[۱۵]) تهافت الفلاسفه.

[۱۶]) احیاء العلوم، ج ۲، ص ۵ ـ ۶.

[۱۷]) همان، ص ۷.

[۱۸]) همان، ج ۱، ص ۸.

[۱۹]) حقایق، ص ۱۱۰ ـ ۱۱۳.

[۲۰]) جامع السعادات، ج ۱، ص ۲۸ ـ ۲۹.

[۲۱]) همان، ص ۳۰.

[۲۲]) همان، ص ۳۱.

[۲۳]) همان، ص ۲۹.

[۲۴]) معراج السعاده، ص ۲۲.

[۲۵]) شرح چهل حدیث، ص ۵.

[۲۶]) همان، ص ۱۴.

[۲۷]) همان، ص ۱۶ ـ ۱۷.

[۲۸]) همان، ص ۱۵.

[۲۹]) همان، ص ۱۶۸.

[۳۰]) همان، ص ۱۶۹ ـ ۱۷۰.

[۳۱]) همان، ص ۲۵۵.

[۳۲]) همان، ص ۴۰۰.

[۳۳]) تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۲۴۹.

[۳۴]) مفردات الفاظ القرآن، ص ۲۹۷.

[۳۵]) محجّة البیضاء، ج ۵، ص ۹۶؛ تهذیب الاخلاق، ص ۵۱.

[۳۶]) شرح چهل حدیث، ص ۵۱۰.

[۳۷]) همان.

[۳۸]) همان.

[۳۹]) همان.

[۴۰]) همان.

[۴۱]) جمهور، ص ۲۴۹.

[۴۲]) تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۲۵۰.

[۴۳]) شرح چهل حدیث، ص ۲۰۷.

[۴۴]) تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۲۵۲ ـ ۲۵۳.

[۴۵]) همان، ص ۲۵۴.

[۴۶]) شرح چهل حدیث، ص ۵۱۰ ـ ۵۱۱.

[۴۷]) کلیات فلسفه، ص ۱۲.

[۴۸]) جمهور، ص ۹۲.

[۴۹]) همان، ص ۶۰۰.

[۵۰]) تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۲۵۱.

[۵۱]) همان، ص ۲۵۲.

[۵۲]) ر.ک: شرح چهل حدیث، ص ۳۳۳.

[۵۳]) ر.ک: همان، ص ۶۲۵.

[۵۴]) توبه (۹): ۱۱۱.

[۵۵]) ابراهیم (۱۴): ۲۲.

[۵۶]) المیزان، ج ۱، ص ۳۷۳.

[۵۷]) طه (۲۰): ۸.

[۵۸]) یونس (۱۰): ۶۵.

[۵۹]) بقره (۲): ۱۶۵.

[۶۰]) انعام (۶): ۱۰۲.

[۶۱]) فصلت (۴۱): ۵۴.

[۶۲]) طه (۲۰): ۱۱۱.

[۶۳]) بقره (۲): ۱۱۶.

[۶۴]) طه (۲۰): ۵۰.

[۶۵]) نجم (۵۳): ۴۲.

[۶۶]) بقره (۲): ۱۵۵ ـ ۱۵۶.

[۶۷]) المیزان، ج ۱، ص ۵۴.

محمد نصر اصفهانی

نويسنده اين مباحث، از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه بوده و در حوزه قرآن، نهج البلاغه، كلام جديد، اخلاق، تاريخ اسلام و سياست آثاري دارند.

مطالب مرتبط