تأملی در یک ادعای دینی

مقدمه

علی‌رغم آنچه که قرآن از مؤمنان با تقوا خواسته است که سخنانی دقیق و استوار بگویند،[۱]شاهد رواج سخنان سست، موهن و مغالطات، خواسته و ناخواسته بین مسلمانان هستیم. تفلسف یا مطالعه برون‌دینی و تأمل عقلانی راهی برای تشخیص سنجش میزان استواری یک سخن یا ادعاست. ‌به قول نیگل، فیلسوف معاصر «دل‌مشغولی اصلی فلسفه، پرسش درباره آراء و نظرات بسیار متداول و درک آنهاست؛ آراء و نظریاتی که همه ما بدون اندیشیدن درباره آنها در زندگی روزمره به کارش می‌بریم.» چون «هدف فلسفه این است که درک ما را از جهان و نیز از خودمان، اندکی عمیق‌تر سازد.»[۲] به قول سقراط زندگی آزمون نشده، اخلاقا ارزش ندارد.

یکی از آراء و نظریات متداول در اسلام که بدون اندیشیدن درباره میزان استحکام آن در حیات روزمره به کارش می‌بریم و آزمون نشده است و در آن بیم مغالطه ابهام وجود دارد، این پیش‌فرض مشهور است که «بی‌تردید، اسلام دینی است که برای سامان دادن به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار، آمده است.» «قوانین شریعت اسلام، آن قدرت و پویایی را دارد که بتواند هماره نقش اداره و تدبیر جوامع را داشته باشد.»

بنابراین نظر، دل‌مشغولی اصلی فیلسوف دین و دین‌پژوه، باید این باشد که ابتدا به وضوح تصورات مطرح شده در گزاره فوق پرداخته و سپس با اقامه دلیل به تصدیق یا عدم تصدیق گزاره واضح شده، همت گمارد. دین‌پژوه، ابتدا از مدعی گزاره فوق می‌پرسد «اسلام» یعنی آن «دینی» که «برای سامان دادن به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار آمده است» دقیقاً به چه معنا است؟ «زندگی بشر» و حد و حدودی که قرار است دین در تمامی قرون و اعصار آن را تدبیر و سامان دهد، چیست؟ «سامان دادن» به زندگی بشر چه معناست؟ و منظور از «قرون و اعصار» چیست؟

پرسش مرحله دوم، پس از واضح شدن گزاره ادعایی، تفلسف و پژوهش در مورد این گزاره، یعنی راستی‌آزمایی آن خواهد بود. راستی آزمایی، یک گزاره به میزان قابلیت اثبات و ابطال آن گزاره است. به این معنا که اسلام، اگر چه کاری انجام دهد، زندگی بشر سامان گرفته است و دقیقاً اگر چه چیزی انجام ندهد، می‌فهمیم که زندگی بشر را سامان نداده یا نمی‌تواند سامان دهد؟

۱- اولین ابهام، واژه «اسلام» یا «دین» است. اسلام چیست؟ تکثر فرض‌هایی که در معنای اسلام دیده می‌شود، اولین مانع برای سامان‌بخشی زندگی مسلمانان در قرون و اعصار بوده و هست. وقتی خود اسلام چند معنا دارد و مشخص نیست که در عبارت فوق به چه معناست، این پرسش به نظر می‌آید که کدام معنای اسلام «برای سامان دادن به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار آمده است.» و «آن قدرت و پویایی را دارد که بتواند هماره نقش اداره و تدبیر جوامع را بر عهده داشته باشد.»

– آیا اسلام خود وحی است که بر پیامبر نازل شده و در پی آن الهاماتی است که ائمه داشته‌اند؟ پاسخ منفی است چون ما به این اسلام راه نداریم. ما راهی به حقیقت وحی و الهام نداریم چون وحی و الهام اموری باطنی است، ما به امر باطنی راه نداریم. آنچه در اختیار ماست یک سلسله منقولاتی است که حکایت از وحی و الهام مذکور دارد. به قول آقای جوادی آملی:

«باید میان خود وحی (معانی وحیانی موجود نزد صاحبان وحی) و نقل وحی که نیاز بشر عادی است، فرق نهاد» (منزلت عقل، ص۱۹۸) «آنچه در دسترس بشر است الفاظ وحی است نه معانی آن» (منزلت عقل، ص۱۹۳)

«ما دسترسی به وحی نداریم، چون بر پیامبران نازل می‌شود … دانشوران عادی با ظواهر نقلی مرتبط‌اند … عقل کوچکتر از آن است که از کارگاه آلوده به جهل، آمیخته به سهو و نسیانِ خود صعود نماید» (منزلت عقل، ص۲۰۸)

بنابراین ما تنها، با یک سلسله الفاظ و گزاره روبرو هستیم که پس از قرن‌ها امروز در اختیار ماست و می‌توانند «اسلام» باشند.

– آیا اسلام، گزارش‌هایی است که ریشه در وحی و الهام دارد و با واسطه به دست ما رسیده است و این گزارش‌ها عنوان «قرآن»و «سنت» گرفته است. اگر اسلام را، گزاره‌های متون، «قرآن» و «سنت» دانستیم، باز ابهام برطرف نمی‌شود، چون این پرسش مطرح است که معنای قرآن و سنت چیست؟

منظور از قرآن چیست؟ آیا منظور از قرآن، ۱۷۰۰۰ آیه‌ای است که شیخ کلینی به سند صحیح در اصول کافی ادعا کرده است یا همین ۶۶۶۶ آیه در قرآنِ موجود است؟

عَلِیُّ بْنُ الْحَکَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ )ع( قَالَ: إِلَی مُحَمَّدٍ (ص) سَبْعَهَ عَشَرَ أَلْفَ آیَهٍ. (الکافی، ج۲، ص۶۳۴)

نقص و تغییر قرآن، طرفداران جدی خود را دارد و بزرگانی چون مرحوم مجلسی در مرآه العقول در شرح همین حدیث کلینی از نظر سند، آن را موثق، بلکه صحیح اعلام کرده و از نظر محتوا هم از آن پشتیبانی کرده‌ و اخبار مربوط به نقص و تغییر قرآن را از نظر تواتر معنوی، کم از اخبار امامت ندانسته است. گویی به نظر علامه مجلسی موضوع تحریف قرآن از نظر استحکام، هم عرض امامت است ولی در عین حال گفته است به ناچار باز ما اجازه داریم به همین قرآن موجود عمل کنیم:

موثق. و فی بعض النسخ عن هشام بن سالم موضع هارون بن مسلم، فالخبر صحیح و لا یخفى أن هذا الخبر و کثیر من الأخبار الصحیحه صریحه فی نقص القرآن و تغییره، و عندی أن الأخبار فی هذا الباب متواتره معنى، و طرح جمیعها یوجب رفع الاعتماد عن الأخبار رأسا بل ظنی أن الأخبار فی هذا الباب لا یقصر عن أخبار الإمامه فکیف یثبتونها بالخبر. (مرآه العقول، ج‏۱۲، ص: ۵۲۵)

توجیه شیخ صدوق معقول‌تر است چون می‌گوید قرآن همین متن موجود در دست مردم است و هرکس بگوید قرآن بیش از این است دروغ گفته است و حدیث منقول از کلینی را به وحی تفسیر کرده است نه قرآن. او بین وحی و قرآن تفاوت قائل شده است و گفته است که اگر آنچه بر پیامبر، غیر از قرآن، وحی شده است را ضمیمه قرآن می‌کردیم به ۱۷۰۰۰ می‌رسید، مثل این کلام پیامبر که خدا به من پیوسته سفارش زنان را می‌کرد در حدی که گمان نمودم که دیگر آنان را طلاق نشاید داد، و پیوسته به من سفارش بردگان را مى‏کرد در حدی که گمان نمودم که به زودى ضرب العجلی را براى آزاد کردن همه بردگان معین خواهد کرد. یا مثل اینکه بعد از جنگ خندق جبرئیل گفت: ای محمد! خدا فرموده است نماز عصر را در بنی‌قریظه بخوان:

إنّه قد نزل الوحی الذی لیس بقرآن، ما لو جمع إلى القرآن لکان‏ مبلغه مقدار سبعه عشر ألف آیه. و ذلک مثل‏ … وَ مَا زَالَ یُوصِینِی بِالْمَرْأَهِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ لَا یَنْبَغِی طَلَاقُهَا، وَ مَا زَالَ یُوصِینِی بِالْمَمْلُوکِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَیَضْرِبُ لَهُ أَجَلًا یُعْتَقُ بِهِ» و مثل‏ قَوْلِ جَبْرَئِیلَ- عَلَیْهِ السَّلَامُ- لِلنَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ حِینَ فَرَغَ مِنْ غَزْوَهِ الْخَنْدَقِ: «یَا مُحَمَّدُ، إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکَ أَنْ لَا تُصَلِّیَ الْعَصْرَ إِلَّا بِبَنِی قُرَیْظَهَ» (اعتقادات امامیه، ۱۳۷۱: ص۸۴-۸۵)

اگر بپذیریم که قرآن همین متن موجود است، آیا قرآن معنادار و قابل دسترسی است؟ اخباریان و اهل ولایت، همین قرآن موجود را هم بی‌استفاده معرفی کرده‌اند چون به نظر آنان قرآن به زبان رمز، بیان شده و مخاطب قرآن تنها معصومین هستند و قرائنی که بتواند برای مخاطب قرآن اطمینان بیاورد تنها نزد آنان است. این قول را به سید نعمت الله جزائری در کتاب «منبع الحیوه» و محمد امین استرآبادی در «فوائد المدنیه» نسبت داده‌اند. (الانصاری، بی‌تا: ۵۵) بنابراین، آنان اسلام را فقط در سنت خلاصه کرده‌اند چون قرآن برای ما، غیرمعصوم، غیرقابل فهم است.

حر عاملی، یک درجه تخفیف قائل شده و در کتاب وسائل الشیعه بابی را تحت عنوان حرمت بهره‌وری از قرآن قبل از دانش به تفسیر ائمه باز کرده و ضمن نقل ۸۲ روایت، روایات این حکم خود را «فوق تواتر» هم دانسته است.

باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریه من ظواهر القرآن الا بعد معرفه تفسیرها من الائمه علیهم السلام … و کذا احادیث الابواب السابقه، و انما اقتصرت علی ما ذکرت لتجاوز حد التواتر (الحر العاملی، ۱۴۰۱ق: ج ۱۸ ، ۱۲۹  و ۱۵۱)

برخی دیگر بین نص قرآن و ظاهر، فرق گذاشته‌اند ولی مشهور همه قرآن را برای همه مردم قابل استفاده می‌دانند. به هر حال موضوع خیلی روشن و یقینی نیست که کدام قرآن «برای سامان دادن به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار آمده است»؟ آن تعداد آیه قرآنی موجود، اعم از نص و ظاهر یا آنچه که کلینی، مجلسی و امثال محدث نوری ادعا می‌کنند یا آنچه امروزه در اختیار ماست ولی قابل فهم ائمه است و قابل فهم دیگر مسلمانان نیست؟ یا آن تعداد آیاتی که روایتی در معنای آن وجود ندارد؟ آیا قرآنی که در مورد خودش توافق وجود ندارد، می‌تواند سامان بخش حیات معتقدین به خود باشد؟

منظور از سنت چیست؟ بعد از روشن کردن مفهوم «کتاب» برای ارزیابی ادعای سامان بخشی دین، نوبت به  روشن کردن مفهوم «سنت» می‌رسد. سنت دامنه وسیعی از قول، فعل و تأیید عملی معصومان دارد، که همه از طریق چندین هزار روایت و حدیث از جانب آنان برای ما نقل شده است. ‌اعتماد به این همه حدیث و قائل شدن به اعتبار آن برای سامان بخشی به زندگی بشر، با چالش‌های جدی روبرو است چون تحقیقات نشان می‌دهد که بسیاری از روایات، «مسند» و «صحیح» و «معتبر» نیست و بسیاری از آنها که از جهت سند معتبر تلقی می‌شود، از نظر دلالت و معنا قابل اعتماد نیستند.

دلایلی که باعث می‌شود این روایات قابلیت انتساب به معصومان را نداشته باشد عبارتند از:

۱- می‌دانیم که بلافاصله بعد از وفات پیامبر مقام خلافت، از ثبت حدیث و کتابت مانع شد. هر جا ورقه و لوحی که حدیثی در آن نوشته شده بود بدست می‌آورد توقیف کرده، می‌سوزانید و این ممنوعیت تا آخر قرن اول هجری یعنی تقریبا نود سال ادامه داشت و در طی این نود سال چیز زیادی باقی نماند.

۲- رویه فوق، راه نقل به معنی را به ‌روی روات حدیث باز کرد و تغییرات ناچیز که در هر مرتبه نقل روایت پیش می‌آمد کم‌کم  متراکم شد، به طوری که گاهی اصل مطلب نقل شده از جانب پیامبر از میان می‌رفت. گاه به روایاتی برمی‌خوریم که در قصه‌ای که محدثان مشترکاً به شرح آن می‌پردازند، هیچ جهت جامعی وجود ندارد. به همین جهت می‌توان گفت غالب روایات اهل سنت «نقل به معنی» است و جز با جمع قرائن بسیار قابل استفاده نیست.

پس روایاتی که نظریه پردازان نساخته باشند و جعلی نیست، نقل به معنا است، یعنی عین لفظ پیامبر نیست بلکه برداشت شنونده از سخنان معصوم است. حال آنکه به لحاظ اصولی، روایتی قابل اعتماد است که مبتنی بر «مشاهده»، «مشافهه» و «ضبط» مستقیم باشد. از سیاق بسیاری از روایات پیدا است که راوی، حادثه و واقعه را به‌عنوان مشافهه (سخن شفاهی) و تحمّل و حفظ کلام، بدست نیاورده بلکه برداشت خودش را از کلام یا فعل معصوم حکایت می‌کند.

۳- در طی این نود سال، یعنی تا زمان امام صادق، روایات جعلی و ساختگی بسیاری از جانب اهل سنت صورت بندی شد که بخشی از سر خدمت و  تبلیغ دین ساخته شده بود و برخی هم از سر کینه و دشمنی با دین یا مذاهب مسلمانان از جمله شیعه انجام گرفته بود. پس از آزاد شدن نقل احادیث، شیوه‌ای برای غربالگری روایات جهت جلوگیری از «جعل» و دسّ، مخصوصاً دخول «اسرائیلیات» و آنچه از ناحیه مخالفان که معمولا شناخته شده نبودند و در این نود سال اتفاق افتاده بود وجود نداشت. اینگونه بود که همه آن روایات جعلی داخل روایات و احادیث مسلمانان گردید.

۴- در روایات نقل شده، تناقض‌های بسیاری به چشم می‌خورد به این معنی که در موضوع واحدی روایات بسیاری وجود دارد که با هم قابل جمع نیست به عنوان مثال به قول علامه طباطبایی در ذیل آیات زیادی از قرآن، چندین سبب نزول «متناقض» و «متهافت» (تناقض‌نما) نقل شده که هرگز با هم جمع نمی‌شوند حتی گاهی از یک شخص مانند ابن عباس یا غیر او، در یک آیه معین، چندین سبب نزول متفاوت روایت کرده است.

۵- حدیث معتبر یقینی و حتی از هر جهت اطمینان آور، بسیار اندک است. زیرا صحیح بودن خبر از نظر سند، سودی به اعتبار آن نمی‌بخشد زیرا صحت سند، احتمال کذب رجال سند را از میان می‌برد یا نهایتاً احتمال کذب آن را تضعیف می‌نماید ولی احتمال جعل یا اعمال نظر، در آن همچنان به جای خود باقی است.

۶- حدیث در صورتی که «متواتر» یا خبر «قطعی الصدور» نباشد، باید به قرآن عرضه کرد و تنها در صورتی که مضمون آیه و قرائنی که در اطراف آیه موجود است با آن سازگار بود، قابل پذیرش است. در هر صورت از روایات بسیار در این زمینه استفاده می‌شود، حدیث در اعتبار خود به «تأیید قرآن» نیازمند است و مستقلاً اعتبار شرعی ندارد.

۷- یکی از کارکردهای اصلی روایات را تفسیر قرآن دانسته‌اند حال آنکه علامه طباطبایی معتقد است حدیث را باید با آیه، تأیید و تصدیق کرد نه این‌که آیه را تحت حکومت روایت درآورد. به نظر ایشان چون مقاصد عالیه قرآن مجید که حاوی معارفی جهانی و همیشگی است در تفسیرش، نیاز قابل توجّه یا «هیچ» نیازی به روایات ندارند. (طباطبایی، ۱۳۶۰: ۱۰۰-۱۰۶) باید گفت قرآن از روایت بی نیاز و خود بنیاد است و از روش تفسیر قرآن به قرآن فهمیده می‌شود.

به نظر علّامه طباطبایی گذشتگان در تفسیر قرآن به روایاتی اعتماد می‌کردند که از ابن عباس، عکرمه، بیهقی، علی بن ابی طلحه و قتاده نقل شده است، حال آنکه این روایات به هیچوجه قابل اعتماد نیستند چون: اولاً با یکدیگر مخالفت دارند. ثانیاً نه ارزش روایت دینی و نه ارزش نقل تاریخی بر آنان مترتّب است: ارزش روایت دینی ندارند زیرا اتّصال به پیغمبر اکرم(ص) ندارد و روشن نیست که مثلاً ابن عباس این مطلب را از خود پیغمبر اکرم(ص) فرا گرفته یا از کسانی دیگر که معلوم نیست چه کسی بوده است یا از راه نظر و «اجتهاد» که تنها «حجیّت شخصی» دارد آن را نقل کرده است.

اما ارزش نقل تاریخی ندارند زیرا ابن عباس جز زمان ناچیزی از حیات پیغمبر اکرم(ص) را درک نکرده و مصاحبت زیادی با آن حضرت نداشته است، بدیهی است که در نزول این‌همه سوره‌های قرآنی حاضر و شاهد نبوده و ممکن است از راه نظر و اجتهاد مطالب خود را بدست آورده باشد یا از دیگران شنیده و در نتیجه خبری است، بدون ذکر مدرک که از نظر تاریخی بی‌ارزش است. علاوه بر این، این روایات با فرض صحت و استقامت، «خبر واحد» هستند و چنان‌که در علم اصول به ثبوت رسیده در غیر احکام شرعی خالی از اعتبار هستند.

راهکاری که علامه برای کشف قرائن حالی آیات، پیشنهاد می‌کند، تدبّر در مضامین آنها و تطبیق آن با اوضاع و احوال پیش از هجرت و پس از هجرت با مراجعه به «تاریخ متواتر» است نه احادیث. (همان، ۱۰۹-۱۱۱)

۸- اندک شمار بودن روایات علم‌آور یا اطمینان آور فقهی، فقها را به این نتیجه رسانده است که در احکام و حقوق، به دلیل بسته شدن درب علم و علمی، اخبار آحاد و ظنی اعتماد کنند چون به باور فقها اگر بخواهیم روایات گمان‌آور را نادیده بگیریم، آگاهی ما از وظایف شرعی به کلی تعطیل خواهد شد.

۹- اگر آنچه آقای مرتضی جزایری تحقیق کرده است را بپذیریم، احادیث شیعه هم، قابل اعتماد نیست چون غالب روایات فقهی و غیر  فقهی شیعه ریشه در روایات اهل سنّت دارد و تغییر همان روایات اهل سنت با سندسازی شیعی است. به این معنا که آنان عین حدیث را با تبدیل اسانید آن، در منقولات و کتب حدیث خویش آورده‌اند. جالب این است که آنان حتی عین مجعولات اهل سنت را نیز وارد کتب حدیثی شیعه ساخته‌اند. این در حالی است که خود ائمه هیچ کتاب و جزوه کوچکی هم ننوشته‌اند با وجودی که زمان ائمه، زمان تالیف مغازی، تاریخ، کلام و فتوح و حدیث بوده و تصنیف و تألیف کتب در میان مسلمانان رواج داشته است. به نظر این محقق، در ابتدا جز در تصدی امور مسلمین، در هیچ موضوعی اختلاف جدی بین شیعه و سنی وجود نداشته است ولی روز به روز تلاش شده و می‌شود تا این تفاوت ها پر رنگ‌تر و بیشتر و اختلافات عمیق‌تر شود. (فقه، ص۲۲-۲۳)

۱۰- جمع بندی شیخ انصاری این است که ما در احادیث خود شاهد نقص نقل لفظ، نقل به معنا، جعل، تحریف و سند سازی هستیم که همه مانع از فهم متون حدیثی و در نتیجه مقصود از دیدگاه‌های شرع می‌شویم. او این موانع را به دو بخش داخلی و خارجی تقسیم کرده است. به نظر او برخی از موانع خارجی فهم متون حدیث، خارج از اراده گوینده و شنونده است و اموری است که تحت تأثیر قرائن و حوادث تاریخی انجام گرفته است عبارتند از: اختفای برخی از احادیث به دلیل عوامل سیاسی و از بین رفتن برخی از آنها در طول زمان، تقطیع احادیث به مرور زمان، نقل عام بدون نقل خاص، نقل مطلق بدون نقل مقیّد. او عوامل ارادی داخلی فهم مقصود شارع اسلام را که مربوط به گوینده و شنونده حدیث و مربوط به چگونگی افاده و استفاده آن دو از حدیث است این می‌داند که یا متکلم، کلام خود را بد بیان کرده و یا شنونده/مخاطبِ اولیه یعنی ناقلِ خبر از ذکر قرائنِ نقلیِ کلی یا جزئی، متّصله یا منفصله و قرائنِ حالیه و مقالیه(کلی و جزئی) لازم، که باید همراه کلام بیاورد، خودداری کرده است. (الانصاری، بی‌تا: ۶۸) بنابراین راهی مطمئن برای اعتماد به همه آنچه که سنتش می‌خوانند وجود ندارد.

۲- ادعا شده بود «قرآن و سنت برای سامان دادن به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار آمده است». اولین ابهام این ادعا در حقیقت قرآن و سنت بود که نظریات مختلف در مورد آن مطرح شد. دومین ابهام این است که آیا مقصود مدعی این است که

گزاره‌های کتاب و سنت به خودی خود «برای سامان دادن به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار آمده است»؟ یعنی این کلمه و جملات مکتوب ساکت بر کاغذ، قرآن و کتب حدیث، زندگی بشر را سامان می‌دهند؟ طبیعی است که پاسخ منفی است. از تصورات و تصدیقات یا کلمات و گزاره‌هایِ قرآن و سنت کاری ساخته نیست. بشری لازم است تا با پرسش و استنطاق از آن متون، آنها را به زبان آورده و آن را به کار ببندد تا معلوم شود آیا با کاربست آن زندگی او سامان یافته است یا خیر؟

آیا اگر مردم همچون زمان پیامبر، مستقیم به آنچه از کتاب و سنت می‌فهمند، عمل کنند، زندگی آنان سامان می‌گیرد؟ ممکن است پاسخ در مورد مردم زمان پیامبر مثبت بوده باشد ولی فاصله زمانی گذشته تاکنون، قرائن کلام را از بین برده است و امروزه زمانی که قرآن زبان باز کرده و سخن می‌گوید بدون قرینه حالی و شأن نزول، مملو از ابهام است. قرآن، عام و خاص دارد، مطلق و مقید دارد، ناسخ و منسوخ دارد، محکم و متشابه دارد و روایات هم مشکل تشخیص خبر صحیح و ضعیف و مجعول دارند که تشخیص آن جز بر عالم و کارشناس و مترجم ممکن نیست. او پس از کم و وجه دقیق آن سخنان، برداشت و قرائت نهایی خود را از اسلام ارائه خواهد داد. پس در اینجا باید ادعای قبل را بار دیگر اینگونه صورت بندی کنیم که نه خود کتاب و سنت بلکه «برداشت‌های مختلف علماء اسلام از قرآن و سنت، سامان بخش زندگی بشر، در تمامی قرون و اعصار است.»

ابهام تصوری دیگری که لازم است در عبارت «قرآن و سنت برای سامان دادن به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار آمده است.» رفع شود، جهت ادعاست یعنی انتظار و هدفی که از دین در نظر گرفته شده است. دو مفهوم «سامان دادن به زندگی بشر» و «تمامی قرون و اعصار» است.

۳- منظور از «سامان دادن» و «زندگی بشر» چیست؟ آنگونه که از کاربرد واژه «سامان دادن» در واژه‌نامه‌ها استفاده  می‌شود نظم بخشی، آراستگی، رونق و آرامش دادن است. منظور از «زندگی بشر» می‌تواند زندگی بشر در دنیا یا زندگی بشر در آخرت، یا زندگی بشر هم در دنیا و هم آخرت باشد.

به گمان برخی دین برای سامان دادن به زندگی دنیای بشر آمده است. گمان برخی از آنان در مورد سامان بخشی به زندگی دنیا، نظم و امنیت اجتماعی، رفاه اجتماعی، آزادی اجتماعی برای کسب علم و ثروت و قدرت و شهرت و توسعه تکنولوژی، اقتصاد و سیاست و استقلال یا تمدن سازی است. منظور برخی دیگر از سامان بخشی به زندگی دنیا، این است که دین به هیچ وجه با امور فوق کاری ندارد چون هدف دین تمدن سازی نیست. تمدن سازی چنانکه قبل از انبیاء هم وجود داشته است بر عهده عرف زمانه است. به نظر آنان هدف دین، انسانیت است. انسان سازی و تزکیه انسان و خداگونه کردن اوست. معنابخشی به زندگی و آماده سازی او برای زندگی والاتر با خدا است.

از این دو پیش‌فرض، دو فقه به وجود می‌آید: یکی فقه حکومتی علمی، آمرانه، اقتدارگرایانه و تمامیت‌خواه و دیگری «فقه تربیتی» عقلانی، حسنه، رحمانی و توصیه‌ای. فقه حکومتی، به شکل اصالت می‌دهد ولی فقه تربیتی، برای محتوای انسانی و اخلاقی اصالت قائل است. فقه اول، با شکلِ بدون محتوا کنار می‌آید ولی فقه دوم، زمانی که شکل از محتوا خالی شد آن را کنار می‌گذارد و به اشکال جدید که با محتوای اخلاقی و معنوی سازگار باشد روی می‌آورد. فقه اول، ثواب یا بهشت و تقرب را، از شکل قابل تفکیک نمی‌داند ولی فقه دوم، ثواب و تقرب‌زایی را با محتوا غیرقابل تفکیک می‌داند.[۳]

به نظر می‌رسد که منظور از «تمامی قرون و اعصار» روشن‌ باشد یعنی همه زمان‌ها و مکان‌های همین دنیا. هر دو پیش‌فرض، ادعای جاودانگی دین را دارند و قرون و اعصار را مربوط به دنیا می‌دانند چون در آخرت، انسان به دین نیازی ندارد. پس ادعای فوق از این به بعد، دو شق می‌شود: شق اول: «برداشت‌های علماء اسلام از کتاب و سنت، برای نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی ابعاد زندگی دنیا و تمدن بشری اعم از خانواده، رفاه اجتماعی، فرهنگ و اخلاق، علم و تکنولوژی، اقتصاد و توسعه و سیاست، در همه قرون و اعصار آمده است.» شق دوم: «برداشت‌های علماء اسلام از کتاب و سنت برای معنابخشی به زندگی بشر و تزکیه و انسان‌سازی و نهایتاً خداگونه کردن او و آماده سازی وی برای زندگی والاتر با خدا، در همه قرون و اعصار است.»

در پی بررسی پیش‌فرض‌های تصوری، نوبت به بررسی پیش‌فرض‌های تصدیقی می‌رسد. در این مرحله باید به راستی‌آزمایی از گزاره فوق برسیم که آیا حقیقتاً «برداشت‌های علماء اسلام از کتاب و سنت، برای نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی ابعاد زندگی دنیا و تمدن بشری اعم از خانواده، رفاه اجتماعی، فرهنگ و اخلاق، علم و تکنولوژی، اقتصاد و توسعه و سیاست، در همه قرون و اعصار آمده است.»؟

ادعا بر دو قسم است: نظری و عملی. راستی‌آزمایی و تحقیق‌پذیری ادعاهای نظری، زمانی ممکن است که آن ادعا هم اثبات‌پذیر و هم ابطال‌پذیر باشد. راستی‌آزمایی ادعاهای عملی، در محقق شدن ادعاست. به قول فیلسوف علم، چالمرز، راهکار یا روش علمی راستی‌آزمایی یک نظریه، نه اثبات‌پذیری و نه ابطال‌پذیری است بلکه تنها محقق شدن اهداف نظریه است. بنابراین برای تحقیق یک نظریه «ناگزیریم اهداف آن، روش‌های اخذ شده برای نیل به آن اهداف، میزان دستیابی به آن اهداف و نیروها و عواملی که توسعه آن را تعیین می‌کنند [منافعی که تامین می‌کنند] مورد پژوهش قرار دهیم.» (چیستی علم، ص۲۱۰). اگر هدف از اسلام را چنانکه از عبارت فوق به دست می‌آید «نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی ابعاد زندگی دنیا اعم از خانواده، رفاه اجتماعی، فرهنگ و اخلاق، علم و تکنولوژی، اقتصاد و توسعه و سیاست در همه قرون و اعصار آمده است» بدانیم و روش نیل به آن اهداف را، «برداشت‌های علماء اسلام از کتاب و سنت» و عمل به آن برداشت‌ها بدانیم، نیاز است تا به بررسی میزان دستیابی به آن اهداف و منافعی که از طریق فتاوای فکری و فقهی برای «نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی ابعاد زندگی دنیا اعم از خانواده، رفاه اجتماعی، فرهنگ و اخلاق، علم و تکنولوژی، اقتصاد و توسعه و سیاست در همه قرون و اعصار» که چه بالفعل و چه بالقوه عائد بشر شده است را مورد بررسی تاریخی قرار دهیم.

برای تحقیق این موضوع، ابتدا به عنوان نمونه به پژوهش در مورد چند موضوع فکری و سپس چند موضوع فقهی می‌پردازیم تا ببینیم برداشت‌های گوناگون علمای اسلام از کتاب و سنت تا چه حد باعث «نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی ابعاد زندگی دنیا اعم از خانواده، رفاه اجتماعی، فرهنگ و اخلاق، علم و تکنولوژی، اقتصاد و توسعه و سیاست در همه قرون و اعصار» در نظر و عمل جهان اسلام شده است؟

الف) برداشت‌های فکری از قرآن و سنت

اولین ابهام بعد از وفات پیامبر در اسلام در خصوص جانشینی پیامبر بود. بخش زیادی از مسلمانان یعنی «انصار»، بعد از وفات پیامبر در سقیفه جمع شدند تا از میان خود یعنی «انصار» جانشینی برای پیامبر برای شهر خود مشخص کنند. مطابق گزارش‌های موجود در این جلسه هیچ یک از انصار، نگفتند که کتاب و سنت، به روشنی، تکلیف جانشینی پیامبر را تعیین کرد و علی را جانشین خود ساخته است. موضوع چنان برای انصار واضح بود که حتی نگفتند «مهاجرین» هم در حکومت ذی‌حق هستند. سه نفر از «مهاجرین» که از موضوع تجمع «انصار» با خبر شدند در جمع انصار حاضر شدند و بدون استناد به قرآن و سنت، با طرح یک روایت نژادگرایانه نظر جمع را به سمت قبیله خود یعنی «قریش» تغییر دادند. کسی در این میان نگفت که اصولاً قرآن و سنت برای نسخ قبیله‌گرایی آمده است و این چه حدیثی است که به پیامبر نسبت می‌دهید؟ بنی‌امیه و بنی‌هاشم، دو قبیله بزرگ‌تر همان نژاد قریش، بر نظر جمع معترض شدند ولی نتوانستند جمع را متقاعد کنند و با نظر خود همراه نمایند. آیا شکافی که این ابهام، بین شیعه و سنی از یک سو، و بین انصار از سوی دیگر و بین سلفی‌های سنی و معتزله سنی از سوی سوم و بین خود شیعیان از سوی چهارم در موضوع جانشینی به وجود آورد، باعث «نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی» در همه قرون و اعصار شد؟

ابهام بعد در تفسیر قرآن بود. عده‌ای قرآن را برای «نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی ابعاد  زندگی دنیا اعم از خانواده، رفاه اجتماعی، فرهنگ و اخلاق، علم، اقتصاد و توسعه و سیاست در همه قرون و اعصار» کافی می‌دانستند و معتقد به «حسبنا کتاب الله» بودند. عده‌ای بدون سنت، به ویژه اهل بیت، قرآن را رافع اختلافات نمی‌دانستند و بعضاً معتقد به «حسبنا عترت الله» بودند. در این موضوع چنان افراط شد که عملاً قرآن کنار گذاشته شد. به تعبیر علامه طباطبایی، اهل سنّت، کتاب را گرفتند و عترت را رها کردند و سر انجام کارشان به آنجا کشیده شد که کتاب هم از دستشان رفت و شیعه، عترت را گرفته، کتاب را رها کردند و سر انجام کارشان به آنجا کشیده شد که عترت هم از دستشان رفت. ممکن است یک محصل علوم دینی همه علوم حوزه را فرا بگیرد، و قهرمان این علوم نیز بگردد و اصلاً دست به هیچ قرآنى نزده باشد. (المیزان، همان، ۲۷۶) ابهام و آشوب در استفاده از قرآن چنان زیاد شد که علامه طباطبایی به عنوان پژوهشگر قرآنی، معتقد است جز در لا اله الا الله بین علمای اسلام در تفسیر قرآن اتفاق نظری وجود ندارد. حال چگونه می‌توان ادعا کرد که برداشت‌های ما از قرآن باعث «نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر» بوده یا خواهد بود؟

اختلاف برداشت از کتاب و سنت، اجتماع مسلمانان را به بیش از هفتاد فرقه رساند. پرسش اساسی این است که چگونه می‌توان با این همه اختلاف و نابسامانی فکری و عملی جامعه را سامان بخشید؟ این اختلاف و نابسامانی فقط بین الفرقه‌ای نیست خود یک فرقه هم از قرآن و سنت، برداشت‌های گوناگونی و نابسامان فکری بسیاری داشته‌اند و این در کتب اعتقادی آنان مشخص است.

برداشت‌های گوناگون و نابسامانی فکری بسیاری در اعتقادات شیعیان وجود دارد که باعث به وجود آوردن طیف گسترده‌ای از باور شده است که در این میان، متعادل‌ترین علمای آنان شیخ صدوق و شیخ مفید هستند. احتمالاً شیخ صدوق (۳۷۱ ه‍) محدث، رجالی و ناقد حدیث قرن چهارم ساکن قم، اولین کسی بوده است که عقاید شیعه را در کتاب «الاعتقاد»، بر اساس برداشت خود از قرآن و سنت، تدوین کرده است. شیخ مفید (۴۱۳ ه‍) فقیه و محقق بزرگ دیگر شیعه در بغداد، اکثر آن عقاید را درکتاب «تصحیح ‌الاعتقاد» به چالش کشیده و بر اساس برداشت خود از کتاب و سنت، نادرست اعلام کرده است. در اینجا به دوازده مورد از این اختلاف نظرها در میان دو متکلم شیعه اشاره می‌کنیم که هر یک دیدگاه‌های خود را مستند به قرآن و سنت می‌دانند:

الف) شیخ صدوق به استناد برخی روایات، به حرمت علم کلام و لزوم تقلید از اهل‌بیت، در اعتقادات فتوا داده است. شیخ مفید به شدت با این نظر مخالف بوده و در رد این دیدگاه به منابع بالاتر، یعنی قرآن، سیره و عقل، استناد جسته و بر وجوب علم کلام فتوا داده است. اولین کسی که رسما قرآن و سنت را در اعتقادات کافی نمی‌دانست و پای عقل مستقل را به میان آورد شیخ مفید بود. او سعادت انسان را علاوه بر قرآن و سنت، به عقل نیز وابسته کرد.

ب) شیخ صدوق در خداشناسی خود برخی اوصاف فعلی را ذاتی می‌دانست و شیخ مفید صفات ذاتی و فعلی را عقلاً مقابل یکدیگر دانسته است.

ج) شیخ صدوق بَداء یا تغییر نظر و موضع را نسبت به خدا، مُجاز دانسته است ولی شیخ مفید انتساب بَدا، به خدا در روایات را، نه حقیقی بلکه مَجازی دانسته است.

د) صدوق مطابق برخی روایات، به خلقت ارواح آدمی قبل از بدن‌های آنان قائل شده است ولی شیخ مفید، خلقت روح قبل از بدن را، دیدگاه اهل تناسخ دانسته و حیات قبلی آدمی در عالم ذر را توهم حشویه شیعه دانسته است.

ه‍) به نظر صدوق، خدا افعال انسان‌ها را بنابر مشیت خودش خلق می‌کند و نوعی جبر بر رفتار آدمی حاکم است ولی به نظر شیخ مفید این نظر درست نیست چون اگر   افعال بندگان را خدا خلق کند نباید خود او از افعال ناپسند برائت بجوید.

و) شیخ صدوق، معتقد بود که قرآن دو نوع نزول داشته است: نزول دفعی در بیت المعمور و نزول تدریجی بر پیامبر، به مدت بیست سال ولی شیخ مفید برای قرآن یک نزول بیشتر قائل نبود و آن هم نزول تدریجی بود.

ز) مطابق فتوای شیخ صدوق تقیه تا ظهور امام زمان واجب است و هرکس که آن را ترک نماید از دین خدا و دین امامیه خارج شده و حتی با خدا و رسول و ائمه مخالفت کرده است ولی شیخ مفید با این نظر موافق نبود و می‌گفت در صورت نبود ضرر، تقیه واجب نیست.

ح) به نظر شیخ صدوق پیامبر(ص) و همه ائمه شهید، یعنی یا کشته و یا مسموم شدند ولی به نظر شیخ مفید از نظر تاریخی چنین چیزی قابل اثبات نیست. به نظر او تنها امیرالمومنین و امام حسین(ع) کشته شده‌اند، امام حسن و موسی بن جعفر(ع) نیز مسموم شد‌‌ند، شهادت امام رضا(ع) هم مشکوک است ولی بقیه معصومان به مرگ طبیعی مرده‌اند. ظاهرا شیخ مفید اولین کسی است که در تعارض بین تاریخ و حدیث، تاریخ موثق را حجت دانسته است. 

ط) شیخ صدوق معتقد بود که بر خلاف بقیه انبیا که اجری نمی‌خواستند پیامبر اسلام طالب اجر و پاداش بوده است. مودّت اهل‌بیت، اجر درخواستی پیامبر اسلام از مردم بوده است. شیخ مفید این سخن را خلاف اخلاص پیامبر و کلام خدا دانسته و معتقد بود اجر پیامبران نزد خداست. پیامبر اسلام هم از مردم پاداش و اجر نمی‌خواسته است و مودت ذی‌القربی را به عنوان مصلحت دینی مسلمانان، طلب کرده است نه اجر خود.

ی) صدوق با استناد به روایاتی در مورد وحی می‌گوید: وحی بین چشمان اسرافیل ظاهر می‌شد، سپس از او به دیگر ملائکه منتقل می‌شد تا آنکه بالاخره به پیامبر برسد. به نظر شیخ مفید این نظریه او تقلیدی است و با تحقیق سازگار نیست. به نظر شیخ مفید عقاید باید مستدل باشد و کورکورانه پذیرفته نشود ولو اینکه باوری در روایات مطرح شده باشد.

گ) اختلاف یازدهم بین شیخ مفید و شیخ صدوق در مورد قضای الهی اقوال متشتت دارد. شیخ مفید، معتقد است که شیخ صدوق، در مورد قضای الهی به روایات نادری تکیه می‌کند که در مورد آن تخصص کافی ندارد. به نظر او شیخ صدوق، باید نسبت به چیزی که در موضوع آن تخصص کافی ندارد و کارشناس نیست سکوت کند:

عمل ابوجعفر فی هذا الباب علی احادیث شواذ لها وجوه یعرفها العلما متی صحّت و ثبت اسنادها و لم یقل فیه قولا محصلاً، و قد کان ینبغی له لما لم یکن یعرف للقضاء معنی أن یهمل الکلام فیه. (تصحیح الاعتقاد، ص۳۹)

اشکال مبنایی شیخ مفید به شیخ صدوق این بود که شیخ صدوق قدرت تفکیک روایات درست از نادرست را که نیازمند علم و دانش و تخصص است ندارد. او در پاره‌ای موارد به روایاتی که معانی مختلف و متناقض دارند و معنای محصل و روشنی ندارند، استناد کرده است، حال آنکه عمل به ظاهر احادیث مختلف، بدون تفکیک حق از باطل و عمل به هرآنچه که واقعاً بتوان حجت دانست، شایسته نیست. به نظر او ضعف و ناتوانی شیخ صدوق از تفکیک روایات حق از باطل و نتیجه اعتماد به سخنان مختلف و تقلید از راویان حدیث است:

انه عمل علی ظواهر الاحادیث المختلفه و لم یکن ممن یری النظر فیمیز بین الحق منها و الباطل و یعمل علی ما یوجب الحجه، و من عول فی مذهبه علی الاقاویل المختلفه و تقلید الرواه کانت حاله فی الضعف ما وصفناه. (تصحیح الاعتقاد، ص۳۴-۳۵)

شیخ صدوق خبر واحد بلکه گاه خبر ضعیف را در اعتقادات، حجت می‌دانست در حالی که شیخ مفید، خبر واحد صحیح را نیز در عقاید حجت نمی‌دانست و دلیلی برای معرفت دینی محسوب نمی‌کرد و معتقد بود، حدیث واحد، نه علم آور است و نه آنگونه که فقها معتقد هستند، وظیفه عملی می‌آورد:

حدیث واحد لایوجب علما و لا عملاً (تصحیح الاعتقاد، ص۱۰۲،۶۲و۶۴)

به نظر شیخ مفید نباید مقلد روایت بود و بدون درایت، آن را روایت کرد بلکه باید در آن تحقیق کرده و اگر با عقل قابل پذیرش بود آن را پذیرفت. ظاهرا شیخ مفید نخستین متکلم شیعه است که عقل را بر نقل مقدم می‌دانسته است و یا عقل را قرینه متصل نقل قلمداد می‌کرد که بدون آن مفهوم متون متن قابل اعتماد نیست. شیخ مفید خود را از هر نظر دور از تقلید معرفی کرده است:

فاما قطع ابی جعفر به و علمه علی اعتقاده فهو یستند الی ضرب من التقلید و اینا من التقلید فی شی‌ء. (تصحیح الاعتقاد، ص۱۰۱)

ل) یکی از مباحث مهم و کلیدی اندیشه شیعی، موضوع «علم» و «عصمت» پیامبر و   ائمه بوده است. اختلاف بین شیعیان در موضوع «علم» و «عصمت» در سه زمینه بود: الف) وسعت علم و عمل یا دایره علم و عصمت ب) حد علم و عصمت و ج) زمان علم و عصمت.

علما و مشایخ قم، علمای کوفه و بغداد را به غلو و علمای کوفه و بغداد علما و مشایخ قم را به تقصیر متهم می‌کردند. شیخ صدوق از استاد خود شیخ ابو جعفر محمد بن الحسن بن الولید رحمه الله (عالم بزرگ قم) که اولین درجه غلو این است که نپذیریم پیامبر و امام فراموشی و لغزش دارند، «أول درجه فی الغلو نفی السهو عن النبی و الامام(ع)» (تصحیح الاعتقاد، ص۱۱۳ و من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۳۶۰) سپس او در تأیید نظر او دو نکته می‌آورد: اول اینکه سهو نبی به این جهت اتفاق افتاد که خدا نشان دهد که او هم بشر است. دوم اینکه روایات آن را بیان کرده و نمی‌توان در جایی روایت را قبول و در جای دیگر قبول نکرد. (من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۳۶۰) مفید می‌نویسد: «اگر این نسبت صحیح در مورد استاد صدوق درست باشد، او اهل تقصر است و لو اینکه از علمای قم و مشایخ آنان باشد.»

شیخ مفید در جزوه سهو النبی بی‌محابا بر استاد خود صدوق تاخته است و او را با عناوینی چون «ناقص العقل، ضعیف الرأی قریب الی ذوی الافات المسقطه عنهم التکلیف» (مصنفات الشخ المفید، ج۱۰، ص۳۲) استاد خود را نواخته است. شیخ، پس از نقل کلام صدوق در من لا یحضر از گمراهی و غلبه هوای نفس او اعلام برائت کرده است: «قد تکلف ما لیس من شأنه فأبراه بذلک عن تقصه فی العلم و عجزه، … و لکن الهوی مودٍ لصاحبه، نعوذ بالله من سلب التوفیق و نسأله العصمه من الضلال، و نستهدیه فی سلوک منهج الحق و واضح الطریق.» (همان، ص۲۰)  

نسبت به علم نامحدود ائمه هم همواره اختلاف وجود داشته است. مفید می‌نویسد: «تعدای از علمای قم که نزد ما می‌آمدند تصور می‌کردند که ائمه تا بر قلبشان اثری ظاهر نمی‌شد، بسیاری از احکام را نمی‌دانسته‌اند. برخی از آنان معتقد بودند ائمه در احکام شرعی به اجتهاد و ظن خود فتوا می‌داده‌اند. حال‌آنکه به نظر من این علما بدون شک اهل تقصیر بوده و منزلت ائمه را پایین می‌آورند. (تصحیح الاعتقاد، ص۱۱۳-۱۱۴)

این اختلاف هنوز هم ادامه دارد. مرحوم صاحب جواهر پس از بیان عدم تناسب روایات اهل بیت در مورد حجم و وزن آب کر نوشته است: دانش ائمه به این موضوعات دقیق نبوده است و این بی‌اطلاعی هم عیبی برای آنان محسوب نمی‌شود چون دانش آنان به اندازه عقل محدود آنان بوده است:

«یدفع اولاً بان ادّعینا علم النبی و الائمه(ع) بذلک ممنوعه و لا غضاضه لان علمهم لیس کعلم الخالق عزوجل، فقد یکون قدّروه بأذاهانهم الشریفه اجری الله الحکم علیه.» (جواهر، ج۱، ص۱۲۱).

بر خلاف مشهور علمای شیعه که کمال علم و عمل پیامبر و ائمه را به بدو تولد و بعضا به قبل از تولد و در شکم مادر توسعه می‌دادند، شیخ مفید کمال علم و عصمت پیامبر و امام را، عقلاً تنها مربوط به زمان نبوت و امامت آنها دانسته و در مورد قبل از آن نظرش ممتنع است:

«نقطع علی کمالهم(ع) فی العلم و العصمه فی احوال النبوه و الامامه و نتوقف فیما قبل ذالک» (تصحیح الاعتقاد، ص۱۰۸)

شیخ مفید بر خلاف مشهور متکلمین که دائره عصمت را در همه شئون زندگی آنها می‌دانسته‌اند، دایره عصمت از گناه و اشتباه را محدود به دین خدا کرده است:

«عن الذنوب و الغلط فی دین الله» (تصحیح الاعتقاد، ص۱۰۶)

در انتهی باز این سوال مطرح می‌شود که با این تشتت و نابسامانی در اعتقادات، چگونه می‌توان زندگی بشر در همه قرون و اعصار سامان بخشید؟ 

ب) برداشت‌های فقهی از قرآن و سنت

در مورد احکام شرعی، اعم از احکام عبادی و حقوقی، اختلاف نظر و تفاوت برداشت از قرآن و سنت، بسیار عمیق‌تر و گسترده‌تر از برداشت‌های فکری از قرآن و سنت است. شیخ طوسی، (۳۸۵-۴۶۰ ق)، معروف به شیخ الطائفه الشیعه، از فقیهان، محدثان و عالمان بزرگ شیعی در قرن چهارم هجری می‌نویسد: در میان شیعیان در تمام ابواب فقه از عبادات گرفته تا معاملات، اختلاف زیادی در برداشت از قرآن و سنت وجود دارد. من ۵۰۰۰ حدیث فقهی در دو کتابم نقل کرده‌ام که علمای شیعه در همه آنها اختلاف نظر دارند. به طوری که اختلاف نظر فقهای شیعه با یکدیگر به مراتب بیش از اختلافی است که امامان اهل سنت با یکدیگر دارند:

ظهر بین الفرق المحقه من الاختلاف الصادر عن العمل بها، فانی وجدتها مختلفه المذاهب فی الاحکام یفتی احدهم بما لا یفتی به صاحبه فی جمیع ابواب الفقه من الطهاره الی باب الدیات من العبادات و الاحکام و المعاملات و قد ذکرت ما ورد عنهم علیهم السلام من الأحادیث المختلفه التی تختص الفقه فی کتابی المعروف بالاستبصار و فی کتاب تهذیب الأحکام ما یزید علی خمسه آلاف حدیث و ذکرت فی أکثرها اختلاف الطائفه فی العمل بها و ذلک أشهر من أن یخفی حتى أنک لو تأمّلت اختلافهم فی هذه الأحکام وجدته یزید علی اختلاف أبی‌حنیفه و الشافعی و مالک» (شیخ طوسی، ص۳۵۰)

شیخ طوسی مدعی است چون عمل به اخبار اهل بیت جایز است، این اختلاف فهم و برداشت علمای شیعه از روایات، به  دوستی آنان با یکدیگر خللی وارد نکرده است و علمای شیعه، یکدیگر را گمراه نمی‌دانند و فاسق نمی‌خوانند و از یکدیگر برائت نمی‌جویند:

و وجدتهم مع هذا الاختلاف العظیم لم یقطع أحد منهم موالاه صاحبه و لم ینته إلى تضلیله و تفسیقه و البراءه من مخالفته فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزاً لما جاز ذلک. (شیخ الطوسی، ابی جعفر، ۱۴۱۲ق: ص۳۵۰)

البته همیشه شرایط اینگونه نبوده است و در مواردی کار به تکفیر و تفسق طرف مقابل هم کشیده شده است ولی پرسش این است که چرا باید این اختلاف نظرها وجود داشته باشد و این اختلافات چگونه به وجود آمده است؟ شیخ طوسی به این دو پرسش پاسخ نمی‌دهد. نقل یک نمونه از این اختلافات در عبادات و و یک نمونه از غیرعبادات خالی از لطف نیست:

نماز جمعه

علی‌رغم ظاهر قرآن، مبنی بر وجوب نماز جمعه، برخی از فقیهان، معتقد هستند که در عصر غیبت نماز جمعه حرام است. گویی  قرآن، نماز جمعه را فقط برای ۱۰ سال حکومت پیامبر و دوره کوتاه ۵ ساله حکومت امیرالمومنین یا نهایتاً برای حدود ۲۵۰  سالی که ائمه حضور داشته‌اند، واجب کرده است. گویی از پس غیبت امام زمان تاکنون، یعنی بیش از ۱۲۰۰ سال، نه وجوب نماز جمعه، بلکه حرمت نماز جمعه است که «نظم، آراستگی، رونق و آرامش» به شئونات مختلف زندگی بشر در قرون و اعصار داده است.

در کنار حرمت، فقهای معتقد به فقه حکومتی عصر حاضر، که فقیه غیرمعصوم را دارای همه اختیارات امام معصوم دانسته‌اند غالباً به استحباب برگزاری نماز جمعه در عصر غیبت فتوا داده‌اند و افراد را مخیّر به خواندن نماز جمعه به جای نماز ظهر کرده‌اند.

در کنار حرمت و وجوب تخییری، بعضی از فقها معتقد هستند که در عصر غیبت، نماز جمعه واجب عینی است یعنی بر همه مسلمانان واجب است که آن را به جا بیاورند. (رساله الواجبات، عبدالله شبر، ص۱۶۲، ابواب الجنان، فیض کاشانی، ص۳۸۹) فیض کاشانی با طرح ادله وجوب عینی نماز جمعه در عصر غیبت، بیش از ۱۰ فتوای متفاوت از فقهای شیعه را نقل کرده و همه آن‌ فتاوا را خلاف شرع بیّن دانسته است. (ابواب الجنان، فیض کاشانی، ص۳۹۹-۴۰۰) جالب اینجاست که صاحب جواهر، که خود به فقه حکومتی باور دارد، رساله فیض کاشانی در مورد وجوب نماز جمعه را، از کتب ظلال و گمراه کننده دانسته و فتوا به نابود کردن آن داده و حتی او را سزاوار سب و دشنام دانسته است. ایشان می‌نویسد: اگر قرآن در مورد نماز جمعه آیه نیاورده بود ما به مقابله با او می‌رفتیم. بعید نیست که اینگونه رساله‌ها از مصادیق کتب ظلال بوده و از بین بردن آن واجب باشد. مگر اینکه گفته شود که وجود آنها برای مشخص شدن نادرستی و ناهنجاری نویسندگانش لازم است چون در آن، نویسنده با واقعیت و اخبار وارد شده مخالفت کرده است. از طرف دیگر مشخص می‌شود که آنان اهل علم نبوده‌اند تا به سخنانشان اعتماد و اعتنا شود:

و لقد وقفت علی جمله من الرسائل المصنّفه فی المسأله نسجوا فیها علی منوال هذه الرساله[رساله شهید ثانی در  وجوب عینی نماز جمعه] و قد اکثروا فیها من السبّ و الشتم خصوصا رساله الکاشانی التی سماها بالشهاب الثاقب و رجوم الشیاطین، و لولا انّه آیه فی کتاب اللّه لقابلناه بمثله، لکن لا یبعد أن تکون هذه الرساله و ما شابهها من کتب الضلال التی یجب اتلافها، اللّهم الاّ أن یرجّح بقاۆها انّها اشنع شی‏ء علی مصنّفیها لما فیها من مخالفه الواقع فی النقل و غیره، بل فیها ما یدلّ علی انّهم لیسوا من اهل العلم کی یعتدّ بکلامهم و یعتنی بشأنهم» (ج۴، ص۳۲۷)

فارغ از اینکه در طول تاریخ اسلام و تشیع تا چه میزان نقش نماز جمعه، دو قطبی کردن جامعه، بی‌نظمی و ناآرامی بوده است، باید دید، اصولا تا چه حد برداشت‌های متناقض علماء اسلام از کتاب و سنت در خصوص نماز جمعه برای نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار ممکن است؟

خمس

نظر فقها در مورد خمس در عصر غیبت، بسیار متکثر بوده است از جمله: ۱- در زمان غیبت خمس واجب نیست چون امام  معصوم آن را بر شیعیان خود حلال کرده است. ۲- برخی خمس را واجب دانسته ولی معتقد بودند که تصرف در سهم امام از خمس، حرام ولی تصرف در سهم سادات و هزینه آن برای سادات بی‌اشکال است. ۳- عده‌ای دیگر می‌گفتند چون سهم امام، مال امام زمان و سهم سادات هم باید به دستور او مصرف شود، تصرف در کل خمس، چه سهم امام و چه سادات، حرام و از مصادیق غصب است.

بنابراین اگر تصرف حرمت داشته باشد برخی فتوا داده‌اند که: الف) باید آن را تا هنگام مرگ حفظ کرد و بعد نسل به نسل به امانت، آنقدر دست به دست کنند تا تحویل امام زمان داده شود. ب) برخی دیگر معتقد بودند باید آن را دفن کرد تا زمان امام زمان، از زمین خارج شده و به دست ایشان برسد. (نهایه شیخ طوسی، کتاب چهارم، باب سیزدهم در انفال، ص۲۰۰-۲۰۱.). ج) فقهای دیگری هم گفته‌اند که باید آن را در دریا ریخت تا به امام زمان برسد. (رساله خمس صمد عاملی پدر شیخ بهایی، ص۱۹۲). ۴- فقهای معاصر، تصرف در کل خمس یعنی هم سهم سادات و هم سهم امام را به نیابت از امام زمان برای خود واجب می‌دانند تا آن را صرف هزینه زندگی خود و خانواده خود و سپس مابقی را خرج اموری کنند که امام زمان به آن راضی باشد، که غالبا ترویج تشیع و تربیت نیرو، برای غلبه اندیشه تشیع بوده است.

فارغ از اینکه صرف این هزینه‌ها چقدر به جا بوده و چه سوء استفاده‌هایی از آن، در عصر ائمه توسط نمایندگان آنان و در عصر غیبت توسط فقها و بیوت آنان شده و می‌شود، این پرسش مطرح است که آیا تناقض و تشتت برداشت‌های علماء اسلام از کتاب و سنت در خصوص خمس در عصر غیبت آیا باعث «نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار» در شئونات مختلف زندگی شیعیان، مسلمانان و بشریت شده و یا خواهد شد؟ 

جمع بندی و نتیجه‌گیری

ادعا شد «اسلام دینی است که برای سامان دادن به زندگی بشر در تمامی قرون و اعصار، آمده است.» پس از تجزیه و تحلیل، ادعا به این شکل صورت‌بندی شد که «برداشت‌های علماء اسلام از کتاب و سنت به منظور نظم، آراستگی، رونق و آرامش به زندگی بشر در تمامی ابعاد زندگی دنیا اعم از خانواده، رفاه اجتماعی، فرهنگ و اخلاق، علم و تکنولوژی، اقتصاد و توسعه و سیاست در همه قرون و اعصار آمده است.»

مطالعات تاریخی آثار و پیامدهای این برداشت‌ها ما را به این نتیجه رسانید که: الف) اسلام، قرآن و سنت یا فهم‌های از قرآن و سنت، حقیقت واحدی نیستند تا بتوان ادعا کرد که این امر واحد سامان بخش زندگی بشر است. ب) این فهم‌ها حتی به برداشت‌های خود علما هم نظم و سامان نبخشیده است. ج) اگر فهم قرآن و سنت، به دلیل کندی تحولات اجتماعی، زمانی قادر به رقابت برای سامان دهی به زندگی بشر در مقابل رقبا بوده است، تحولات جهانی امروز توان رقابت را از دین گرفته است.  

باید تصمیم بگیریم. آیا ادعای مورد بحث از اساس باطل است یا ممکن است با تغییراتی قابل دفاع باشد؟ باید در این ادعای بلندپروازانه و نیازموده تجدید نظر کنیم و به ادعاهایی بپردازیم که قابل آزمون، اثبات و نقد باشند.

در اینجا به صورت اختصار به پنج فرضیه‌ی ممکن اشاره می‌کنیم:

۱- قرآن و سنت فقط برای سامان بخشی زندگی بشر در عصر پیامبر آمده بود و رسالت خود را به پایان برده است. در این نظر گفته می‌شود که ما از ادعای گزاف «همه قرون و اعصار» صرف نظر می‌کنیم اما قابل انکار نیست که در دوره‌ای از اسلام، قرآن و سنت امر یگانه‌ای بودند و یک برداشت از اسلام وجود داشت و ادعای سامان بخشی تا حد زیادی توسط پیامبر محقق شد.

قرآن و سنت، راهکار زندگی حکیمانه عصر پیامبر بود و زندگی جاهلانه مردم را تا حد بسیار مطلوبی عقلانی و سامان بخشید و جاهلیت معرفتی، احساسی، مطالبه، گفتار و رفتار آن عصر را رفع و مشکلات و موانع زندگی مردم را حل می‌کرده است و مردم از این مجموعه احساس آرامش و عدالت می‌کردند. قرآن و سنت قطعی، در زمان خود حامل عقاید، اخلاق، احکام عبادی و احکام حقوقی حکیمانه‌ای بوده است ولی پس از پیامبر چنین امری محقق نشده و شواهد تاریخی نشان می‌دهد که روز به روز با فاصله بیشتر از آن زمان، جامعه مسلمانان نابسامان‌تر شده است.

روشن است فرض معقولی نیست که رسالت قرآن و سنت را تمام شده بدانیم و آن را رها سازیم و خود و دیگران را از این گنجینه عظیم معنوی محروم نماییم.

۲- ممکن است بگوییم همانگونه که قرآن و سنت، در زمان پیامبر و نزدیک به آن، به زندگی بشر را سامان بخشید ممکن است در آینده هم محقق شود بنابراین ما توانایی لازم و زیرساخت‌های کافی برای رقابت با تمدن جهانی برای سامان بخشی به زندگی بشر را داریم.

پرسش این است که چه شواهدی برای این ادعا وجود دارد؟ و قرار است چه شود که تاکنون نشده است؟ برداشت‌هایی از قرآن و سنت که نتوانسته است زندگی بشر را تاکنون سامان دهد بلکه بعضاً زندگی او را در تاریخ معاصر روز به روز نابسامان‌تر هم کرده است، به چه دلیل امیدواریم که در آینده سامان بخش باشد؟ در صورت قبول این ادعا، چه باید کرد تا زندگی بسامانی داشته باشیم؟ این مقدار از ساماندهی برداشت‌ها از قرآن و سنت، تا چه حد موفق‌تر از رقبای خود در جهان خواهد بود؟ «برداشت‌های علماء اسلام از کتاب و سنت برای سامان دادن به زندگی بشر» چه ترجیهی بر مطالعات علمی جهان و مدیریت علمی در موضوعات سامان بخشِ زندگی دنیوی بشر دارد؟

نتایج مشاهدات و مقایسه کمی و کیفی سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی، خانوادگی و غیره مسلمانان به ویژه در تاریخ معاصر، نشان می‌دهد که رقبای سکولارِ دین، در این موارد به مراتب در سامان بخشی به زندگی بشر از دینداران موفق‌تر بوده‌اند.

۳- قرآن و سنت فقط برای سامان بخشی زندگی بشر با حضور معصوم آمده است. در عصر غیبت معصوم، مسلمانان در این زمینه مسئولیتی ندارند. تنها باید در آخر زمان منتظر تحقق آن، به دست امام زمان بود.

این ادعا قرآن و سنت را به ضمیمه معصوم عامل سامان بخشی به زندگی بشر دانسته است. این نظریه در بین اهل ولایت، هواداران زیادی دارد. با وجودی که مبانی فقهی این علما، حکومتی است ولی به تعطیلی آن در عصر غیبت رضایت داده‌اند. استدلال اصلی امام خمینی برای ضرورت تشکیل حکومت در عصر غیبت همین بود که اگر مسلمانان مبادرت به تشکیل حکومت نکنند به تعطیلی بخش عمده‌ای از احکام اجتماعی قرآن و سنت رضایت داده‌اند و عملاً اسلام را باید در موزه گذاشت.

۴- قرآن و سنت برای تربیت داوطلبانه اخلاقی و معنوی بشر آمده است و سامان بخشی به زندگی دنیایی بشر رسالت مسلمانی نیست ولو اینکه ممکن است مسلمانان تربیت شده قرآن و سنت، همچون پیامبر و امیرالمومنین به درخواست مردم ناچار به پذیرش این مسئولیت بشری شوند.

این ادعا هدف اصلی اسلام را، دیندارسازی، جامعه‌سازی، تمدن‌سازی و به دست گرفتن قدرت اجتماعی و سیاسی به صورت قهر آمیز نمی‌داند بلکه معتقد است دین برای تربیت داوطلبانه و ابلاغِ اصولِ شکوفایی معنوی، اخلاق و انسانیت انسان است. در این ادعا حکومت پیامبر یا امیرالمومنین، نه رسالت دینی آنها بلکه رسالت بشری، عقلانی و اخلاقی آنها می‌داند. به این معنا که اگر قدرت سیاسی، از جانب مردم، به انسان تربیت شده دین، پیشنهاد شود او اخلاقاً نمی‌تواند از بار آن مسئولیت بشری شانه خالی کند. عقلانیت، انسانیت، اخلاق و تقوا ایجاب می‌کند که اگر او قدرت جسمی، مدیریتی و دانش کافی در این زمینه دارد، آن را بپذیرد.

این دیدگاه براین باور است که باید بین دین تاریخی و دین فراتاریخی تفکیک قائل شد. وقتی خود قرآن ادعای بلندپروازانه نکرده است و دین استوار، قیم و فراتاریخی را که همه انبیا و اولیا و  عالمان ربانی در آن اشتراک نظر دارند، تنها در سه چیز خلاصه کرده است چرا ما باید دامنه قرآن و سنت را تا این حد توسعه دهیم؟ در قرآن آمده است که ما سه چیز بیشتر از انبیا نخواستیم: پرستش خالصانه و حق‌گرایانه خدا، نماز یعنی ارتباط با خدا و زکات یعنی خدمت به انسان‌ها: وَ مَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاء وَ یُقِیمُوا الصَّلَاهَ وَ یُؤْتُوا الزَّکَاهَ وَ ذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ» (بینه، ۵) شکل و شمایل تاریخی این سه، در ادیان مختلف متفاوت است ولی سعادت ابدی آدمی در گرو همین سه اصل است. بقیه هر چه هست، بست تاریخی این سه اصل است.

اگر کسی بخواهد به این سه اصل به معنای دقیق کلمه و به صورت تاریخی عمل کند، سرنوشت انبیا و اولیا را خواهد داشت و از دنیا بهره‌ چندانی نخواهد برد، چون بهره آنان در دنیای دیگر است. البته خدا می‌داند آدمیان طاقت عمل دقیق به این سه اصل را ندارند که می‌فرماید: آنچه خدا به تو داده است برای این است که به وسیله آن سراى آخرت را طلب کنی و البته سهم خود را از دنیا هم فراموش نکنی. همچنانکه خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و در زمین در پی فساد نباش که خدا فسادگران را دوست نمى‌دارد: «وَ ابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ وَلَا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَ أَحْسِنْ کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَ لَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ» (قصص،۷۷) اینکه زندگی دنیایی بشر امروزه بهتر از آخرت اوست به این دلیل است که به عکس آیه فوق عمل می‌کند یعنی از همه استعداد خدادادی خود برای کسب دنیا و منافع خود استفاده می‌کند، البته ممکن است عنایتی هم به نصیب خود در آخرت داشته باشد.

۵- قرآن و سنت فقط برای سامان بخشی به زندگی بشر، با حضور حکیمانه معصوم است ولی در عصر غیبت معصوم، قرآن و سنت به تنهایی قادر به سامان بخشی به زندگی بشر نیست. مدیریت زندگی بشر را به جای معصوم، باید خرد جمعی مسلمانان بر عهده گیرد و با الهام از اهداف اخلاقی و معنوی کلی قرآن و سنت، جامعه خود را سامان بخشد.

استدلال این نگرش این است که باور، احساس، خواسته، گفتار و رفتاری که روزی صالح و حکیمانه بوده است برای همیشه، در همه جا و در مورد هر شخص یا اجتماعی حکیمانه نیست چون تغییر و تحول ذاتی انسان و اجتماع است. مباحث اعتقادی، حقوقی و اجتماعی قرآن و سنت، منطبق بر عرف و دانش زمان پیامبر بوده است و نمی‌تواند ثابت بماند و بر عرف و دانش هر زمانی منطبق شود و اصولاً چنین چیزی ممکن هم نیست. فقیه، محدث و متکلم، بازگو کننده اسلام تاریخی است.

فقیه می‌گوید در عصر پیامبر نماز جمعه واجب بود. دست دزد را قطع می‌کردند. ارث اینگونه تقسیم می‌شد. برخی انسان‌ها فروخته یا خریداری می‌شدند ولی اینکه آیا در عصر ما و کلان شهر و روستای ما هم در حال و شرایط خاص خود، نماز جمعه واجب باشد. دست دزد قطع شود. ارث چون گذشته تقسیم شود و انسان خرید و فروش شود، منطقی نیست. حکمت اقتضا می‌کند که در امور زندگی دنیوی دانش و عقل جمعی در کنار روح قرآن و سنت مبنای زندگی دینی شود. اگر مصالح و مفاسد عصر پیامبر را هنوز هم عقل ثابت دانست، مطابق آن عمل می‌کند، اگر متفاوت ببیند آن را مطابق روح رحمانی دین تغییر می‌دهد.

تحولات فکری معاصر ایران و جهان اسلام به سرعت به این سمت و سو پیش می‌رود که در کنار قرآن و سنت قطعی، باید عقل و عقلانیت قرار گیرد تا بتواند زندگی بشر را سامان بخشد. عقل و عقلانیت نه به عنوان تابعی از قرآن و سنت بلکه امری حجتی مستقل در معرفت در کنار حجت ظاهر یعنی قرآن و سنت، بلکه حاکم بر برداشت‌هایی که از قرآن و سنت می‌شود عمل می‌کند.  

منابع

۱- قرآن کریم.

۲- گروهی از فقها، ۱۳۸۶: رساله های خطی، تحقیق گروهی از محققان، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت.

۳- طباطبایی، سید محمد حسین، ۱۳۸۶: شیعه در اسلام، تصحیح محمد علی کوشا، قم، نشر واریان.

۴- چالمرز، آلن ف، ۱۳۷۴: چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

۵- الحرالعاملی، محمد بن حسن، (۱۴۰۱ق): وسائل الشیعه، ج۲۰، تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران، المکتبه الاسلامیه.

۶- آملی، جوادی، ۱۳۸۹: منزلت عقل در هندسه معرفتی دینی، قم، مرکز نشر اسراء.

۷- کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق‏، ۱۴۰۷ ق: ‏الکافی، مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، چاپ: چهارم، تهران‏دار الکتب الإسلامیه.

۸- مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى، مرآهالعقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۱۲، دارالکتب الإسلامیه – تهران، چاپ: دوم، ۱۴۰۴ ق.

۹- نیگل، تامس، ۱۳۹۳: در پی معنا، ترجمه سعید ناجی و مهدی معین زاده، ویراسته مصطفی ملکیان، تهران، انتشارات هرمس.

۱۰- جواهر الکلام

۱۱- الانصاری، مرتضی، (بی‌تا): فرائد الاصول و هو الرسائل، تصحیح عبدالله النورانی، قم، موسسه النشر الاسلامی.

۱۲- محمد بن الحسن بن علی الطوسی، ابی جعفر، ۱۴۱۲ق: عده الاصول، تحقیق محمد مهدی نجف، موسسه آل البیت، بیروت، چاپ اول.

۱۳- ابن بابویه، محمد بن على- حسنى، محمدعلى بن سید محمد، ۱۳۷۱، إعتقادات الإمامیه( للصدوق) / ترجمه و متن و تصحیح مفید‏، تهران،‏ اسلامیه.‏

۱۴- مفید، ابی عبد الله محمد بن بحمد بن النعمان، ۱۴۱۳ق: مصنفات الشیخ المفید، عدم سهو النبی، ج۱۰، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

۱۵- ابن بابویه، محمد بن على، ۱۴۱۳ق: من لا یحضره الفقیه،‏ مصحح: غفارى، على اکبر، ج۱، قم‏، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏


[۱] یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا  قَوْلًا سَدِیدًا، از خدا پروا کنید و سخنى استوار گویید. (احزاب،۷۰)

[۲] در پی معنا، تامس نیگل، ص۲.

[۳] چنانکه فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا وَ مَا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلَاقٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَهً وَ فِی الْآخِرَهِ حَسَنَهً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ، أُولَئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ. از مردم کسى است که مى‌گوید: پروردگارا به ما در همین دنیا عطا کن و حال آنکه براى او در آخرت نصیبى نیست، و برخى از آنان مى‏ گویند پروردگارا در این دنیا به ما نیکى و در آخرت [نیز] نیکى عطا کن و ما را از عذاب آتش [دور] نگه دار آنانند که از دستاوردشان بهره‏ اى خواهند داشت و خدا زودشمار است (بقره، ۲۰۲-۲۰۰)  

محمد نصر اصفهانی

نويسنده اين مباحث، از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه بوده و در حوزه قرآن، نهج البلاغه، كلام جديد، اخلاق، تاريخ اسلام و سياست آثاري دارند.

مطالب مرتبط