ابن‌مُسکویه و تکامل انواع

 چکیده

احمد بن محمد رازی معروف به ابن‌مسکویه، فیلسوف، مورخ، پزشک و ادیب پر آوازه قرن پنجم (۳۲۰-۴۲۱ ق/۹۳۸-۱۰۳۹م) اواخر عمر خود را در اصفهان زیست و در همین شهر نیز چشم از جهان فرو‌بست. اندیشه‌های مربوط به حکمت نظری او در کتاب الفوز الاصغر و اندیشه‌های مربوط به حکمت عملی او در تهذیب الاخلاق است.

یکی از آراء فلسفی ابن‌مسکویه، باور به اتصال و پیوند ارگانیک بین موجودات طبیعی جهان است. ابن‌مسکویه، عالَم جسمانی را همچون عالم روحانی تو در تو و دارای مراتبی، محیط بر یکدیگر و به هم متصل می‌داند و نقشه‌ای جامع برای آن ترسیم می‌کند.

به نظر او حرکت هر متحرکی، گویی هوشمندانه در حرکت به سمت تمامیت خویش و به سوی آن چیزی است که موافق کمال او است. این حرکت، شوقی است و در آن عاشق، معلول معشوق خود است. به نظر ابن‌مسکویه برای مشخص کردن مراحل تکامل انبیاء ضروری است که چگونگی اتصال موجودات به یکدیگر روشن شود.

ابن‌مسکویه معتقد بود خدا به حکمت و تدبیر متقن خود هر نوع را به اصناف و گونه‌های مختلف تقسیم کرده است و میان گونه‌ها ترتیب طولی برقرار است به نحوی که هر یک از این گونه‌ها نسبت به دیگری کامل‌تر است تا جایی که نوبت به آخرین گونه از آخرین نوع می‌رسد. در اینجاست که آخر این نوع متصل به اول نوع بعدی می‌شود و با طی مراحل و مراتب مختلف در این مسیر، گیاه، حیوان و حیوان، انسان می‌شود. از منظر ابن‌مسکویه، انسان پس از طی کردن مراتب کمال ‌زیستی تکامل معنوی می‌یابد و سرانجام به آخرین مرتبه کمال انسانی که نبوت است، می‌رسد و نبی نیز در همین دنیا به مجاورت و افق نوع بعد که عقل یا ملک است، ارتقا می‌یابد.

با توجه به وضعیت علوم تجربی در زمان ابن‌مسکویه و مکتب فلسفی غالب در آن زمان، به نظر می‌رسد که منظومه فکری ابن‌مسکویه جوابگوی تبیین فلسفی نظریه تکامل نبوده، چون فلسفه هنوز ظرفیت کافی برای تبیین اینگونه مسائل را نداشته است. نظر به اینکه این دیدگاه را قبل از او اخوان الصفا و هم‌عصر او اندیشمندانی چون ابوریحان بیرونی و ابن‌سینا با فراز و فرودی متفاوت مطرح می‌کردند اما این اندیشه‌های ابن‌مسکویه بود که به متفکران بعدی چون ملاصدرا منتقل شد تا او بتواند آن را تبیین فلسفی کند. شاید اگر ابن‌مسکویه نیز مبانی فلسفی و هندسه فکری ملاصدرا را می‌داشت، می‌توانست به نحو شایسته‌ای نظریه تکامل زیست‌شناسان را تبیین فلسفی نماید.

در اینجا لازم است از استاد عزیز سرکارخانم دکتر رحیم پور که این مقاله را به دقت خواندند و  نکات ارزشمندی را متذکر شدند تشکر  نمایم. از خداوند توفیق هرچه بیشتر ایشان را از خداوند منان خواستارم

 

کلید واژه: ابن‌مسکویه، تکامل، تکامل انواع، اخوان الصفا، ابن‌سینا، ملاصدرا   

 مقدمه

احمد بن محمد رازی (۳۲۰-۴۲۱ ق/۹۳۸-۱۰۳۹م) اهل مُشکویه، معرب آن مِسکَوَیه، از توابع ری، مورخ، فیلسوف، پزشک و ادیب پر آوازه قرن پنجم است. او در دوره حاکمیت آل‌بویه می‌زیسته است. برخی او را شیعی مذهب دانسته‌اند. وی اواخر عمر خود را در اصفهان می‌زیست و در همین شهر نیز چشم از جهان فروبست. قبر او را برخی در درب جناب و برخی در تخت فولاد و غالباً در محله خواجو دانسته‌اند. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳، ج۶، ص۵۷)

ابن‌مسکویه اساساً مورخ و عالم اخلاق بود (بدوی، ۱۳۶۲، ص۶۶۵) ولی در عین حال فریفته علم کیمیا، کتاب‌های زکریای رازی و جابر بن حیان بوده است. او به علت داشتن مهارت فراوان در پزشکی به بقراط دوم معروف بوده است. او از طریق دوستی با اعضاء انجمن‌های علمی عصر خویش و مصاحبت با وزیران دانشمند و برخورداری از کتابخانه‌های بزرگِ آنان، دانش بسیار اندوخت و خود نیز حلقه‌ها، مجالس علمی و تدریس داشته است. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳، ج۶، ص۵۷)

مهمترین کتب فلسفی ابن‌مسکویه را  الفوز الاصغر و تهذیب الاخلاق دانسته‌اند. (حاجی خلیفه، بی‌تا،‌ ج۲، ص۱۳۰۳؛ ج۱، ص۵۱۴) اندیشه‌های مربوط به حکمت نظری او در کتاب الفوز الاصغر و اندیشه‌های مربوط به حکمت عملی او را در کتاب تهذیب الاخلاق تجلی یافت و علی رغم اینکه قدرت اندیشه و کثرت تألیفات فیلسوف هم عصرش، ابن‌سینا، مجال چندانی برای مطرح شدن اندیشه‌های ابن‌مسکویه در آن عصر باقی نگذاشت ولی تهذیب الاخلاق او، در اندیشه اسلامی از جهت اخلاق فلسفی بی‌رقیب ماند به‌طوری‌که برخی او را معلم سوم خواندند. این در حالی است که معاصر دیگر مسکویه، ابوالحسن عامری، در اقتباس از اخلاق نیکوماخوسی ارسطو بر ابن‌مسکویه تقدم داشته است (نصراصفهانی، ۱۳۸۴، ص۲۸-۳۰) ولی کتاب تهذیب الاخلاق چنان قوت خیره کننده‌ای پیدا کرده بود ‌که خواجه نصیر طوسی در مقدمه کتاب اخلاق ناصری خود می‌نویسد که وی کتاب خود را بر پایه تهذیب الاخلاق ابن‌مسکویه نوشته است. (طوسی، بی‌تا، ص۱۰۸) در عصر حاضر نیز امام خمینی در شرح چهل حدیث خویش از وی بسیار بهره برده و کتاب او را کتابی مرجع در اخلاق اسلامی می‌داند. (خمینی، ۱۳۷۱، ص۵۱۲) نقل شده است که روزی ابن‌سینا در جریان دیداری با ابن‌مسکویه، برای نمایاندن علم و دانش خود، گردویی به سمت ابن‌مسکویه پرتاب کرد و به او گفت مساحت آن را مشخص کن و او جزوه‌ای از تألیفات اخلاقی خود را به سوی او افکند و گفت تو ابتدا اخلاق خود را اصلاح کن تا آنگاه من مساحت گردو را محاسبه کنم. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳، ج۶، ص۵۸)

آنچه در این مقاله مد نظر است یکی از آراء فلسفی ابن‌مسکویه است که عبارت است از باور به اتصال و پیوند ارگانیک بین موجودات جهان طبیعت؛ چیزی که امروزه تحت عنوان نظریه تکامل مطرح می‌شود. این رأی او مبتنی بر قبول قوس نزول و قوس صعود وجود است که در وجود‌شناسی مسلمانان میراثی از نوافلاطونیان بود. فلاسفه مسلمان معمولاً ارتباط طولی و علّی موجودات در قوس نزول را به صورت مفصل مورد بحث قرار داده‌اند ولی در مورد سازوکار قوس صعود، به اجمال بحث کرده‌اند. این فیلسوفان مراتب موجودات در قوس صعود را از جسم مرکب به نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی طبقه‌بندی کرده‌اند ولی در مورد چگونگی این صعود کمتر بحث نموده‌اند و نهایتاً به جریان داشتن کون و فساد در میان موجودات از طریق عقل فعال اشاره کرده‌اند.

گرچه ملاصدرا با مبانی فلسفی خود نظیر تشکیک در وجود و حرکت جوهری توضیح تبدیل و تبدلات قوس صعود را معنایی معقول و ژرف‌تری بخشید اما باید اذعان کرد که قبل از ملاصدرا، حق تقدم برای بحث در خصوص مکانیسم صعود موجودات، با اخوان الصفا و ابن‌مسکویه بوده است. تطبیق متن الفوز الاصغر و تهذیب الاخلاق با  اسفار نشان می‌دهد همه نظریات ملاصدرا در این خصوص اقتباس او از کتاب تهذیب الاخلاق ابن‌مسکویه بوده است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۱، ج۵، ص۵۸۴-۵۹۲ و ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۵-۷۹) تفاوت نگرش ملاصدرا با ابن‌مسکویه در این است که ابن‌مسکویه نتوانسته بود مبانی نظری دیدگاه تکامل فلسفی خود را به خوبی تبیین کند ولی ملاصدرا توفیق تبیین فلسفی تکامل موجودات را پیدا کرد. ما در این جستار در صدد هستیم تا نحوه تحول و تکامل و صعود انواع در قوس صعود را از نظر ابن‌مسکویه مورد مطالعه و بحث قرار دهیم. برای این کار لازم است ابتدا با نظریه علمی تکامل آشنا شویم آنگاه به صورت مختصر با پیشینه این نظریه در فلسفه اسلامی آشنا شده و سپس با هندسه معرفتی ابن‌مسکویه از بعد معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی، حرکت‌شناسی و نفس‌شناسی آشنا شویم چرا که دیدگاه تکامل فلسفی او اولاً رابطه مستقیمی با هندسه معرفتی او دارد و ثانیاً لازم است تا با نظریه علمی تکامل باید مقایسه شود.

نظریه علمی تکامل

در ذهن بسیاری از گذشتگان، این اندیشه غلبه داشت که خداوند جهان را به یک‌باره و به همین صورتِ موجود، خلق فرموده است و به تعبیر امروزی به ثبات انواع قائل بودند. نظریه تکامل یا تحول موجودات طبیعی در بین فلاسفه مسلمان کم و بیش به عنوان یک نظریه غالب از قدیم الایام وجود داشته است. اینکه آیا انواع ثابت ولی اصناف موجودات در تغییری تکاملی هستند یا انواع نیز تکامل دارند. تکامل انواع یا اصناف از جانب خود آنهاست یا از جانب عالم ماوراء طبیعت هدایت می‌شود دیدگاههایی که در گذشته اندیشه فلسفی مسلمانان معتقد داشته است. به همین جهت نظریه تکامل بیش از اینکه یک نظریه علمی‌تجربی باشد یک نظریه فلسفی است و مبانی کاملاً عقلی دارد. با این حال نظریه تکامل انواع (Evolutionism) که حاصل مشاهدات علمای تجربی بود، در قرن هجده به صورت یک نظریه علمی مطرح شد. اینکه آیا این نظریه با الهام از اندیشه فیلسوفان مطرح شده باشد خالی از شواهد نیست. مطابق این نظریه، حیوانات و نباتات با تغییرات و تبدیلات تدریجی و مستمر از صورت اولیه به صورت کنونی در آمده‌اند و اصل حیات و زندگی بر روی کره زمین از تودة پروتوپلاسمی ساده‌ای محتملاً در دریا آغاز شده و پس از گذشت زمان‌های بسیاری طولانی به شکل حیات‌ نباتی، حیوانی و انسانی نمود یافته است. مفهوم تکامل جانداران در یونان قدیم سابقه داشته و اختراع میکروسکوپ و تحقیقات علمی درباره طبقه‌بندی موجودات زنده به پیشرفت آن کمک کرده است. دگرگونی و تغییرات اصلی در روند اثبات نظریه تکامل در قرن هجدهم، مدیون اندیشمندانی چون مندل، ماپرتوس و دیدرو بوده است. (پی. واینر، ۱۳۸۵، ج۲، ص۱۰۶۵-۱۰۶۶) چارلز داروین پس از بیست سال ممارست و جمع آوری شواهد، نظریة تکامل خود را تدوین و در سال ۱۸۵۹ در کتاب معروف خود به نام بنیاد انواع را عرضه کرد. (مصاحب، ۱۳۸۰، ص۶۶۰)

داروین برای نزدیک کردن اذهان به نظریه انتخاب طبیعی، به نقش انتخاب‌های انسانی در تغییر گونه‌های مختلف پرورش گل و گیاه و حیوانات اهلی به تفصیل سخن گفت. (داروین، ۱۳۸۹، ص۱۳-۷۰) به نظر او، این پرورش‌دهندگان همان کاری را بر روی گیاهان و حیوانات اهلی انجام می‌دهند که طبیعت بر روی آنها اعمال می‌کند یعنی حذف و اصلاح از راه تنوّع و گزینش طبیعی. (هال، ویلیام، ۱۳۶۹، ص۳۴۳) امروزه نظریه تکامل پیشرفت شایان توجهی کرده است و مبحث موتاسیون یا جهش در اثر تابش اشعه ایکس، گاما و بعضی از مواد شیمیایی مطرح شده است که تغییرات ژنیتیکی ایجاد می‌کند. (باربور، ۱۳۶۲، ص۴۰۱-۴۰۲) ایان باربور در کتابِ علم و دینِ خود، مسیر تکاملی انسان را از قول دانشمندان به این صورت مطرح کرده است که «سیر تکاملی کند و دراز آهنگ موجودات زنده، با مطالعه فسیل‌ها به حد کافی مستند شده است. دوره‌های متوالی عرصه بر آمدن تک‌یاختگان جانوری، بی‌مهرگان ساده، ماهی‌ها، دوزیستان، خزندگان، داینازورها، پستانداران و پرندگان و سرانجام آدم‌نمایان و انسان‌های اولیه،‌ بوده است. آنچه بیش از هر چیز جالب توجه است کشفیاتی است که ممکن است بعضی از «حلقه‌های مفقوده» اصل و نسب بلافصل انسان را به دست دهد. از این‌ها قدیمی‌تر از همه نمونه‌های استرالوپیتکوس است که در حدود یک میلیون سال قبل، در آفریقای جنوبی می‌زیسته و از لحاظ اندازه مغز، شکل جمجمه، نوع دندان و قامت کم و بیش مستقیم، حد واسط بین انسان جدید و میمون بوده است. و نشانه‌هایی هست حاکی از اینکه این موجود از ابزارهای بسیار ابتدایی استفاده می‌کرده است. سینانتروپوس در چین، مانند پیتکانتروپوس در جاوه، شاید متعلق به نیم میلیون سال پیش،‌ مغزی کوچک‌تر از انسان جدید و پیشانی کمابیش هموار و آرواره‌های برجسته و قامت مستقیم داشته است. این موجود از آتش و ابزارهای ضمختی استفاده می‌کرده است. جمجمه سوآنسکومب، اگرچه شکسته بسته است و افتادگی دارد، از نظر شکل کاملاً پیشرفته است و متعلق به ۲۵۰۰۰۰ سال پیش است. ولی انسان نئاندرتال، متعلق به پس از آغاز آخرین عصر یخبندان، هنوز پل ابروی برجسته و آرواره‌های بیرون زده و استخوان‌های پهنی دارد. بالاخره تعدادی از کشفیات متعلق به ۵۰۰۰۰ سال پیش نظیر انسان کرو-‌مانیون است که نقاشی می‌کرده و آداب تدفین داشته و از نظر شکل و فرهنگ کاملاً هوموساپینس (انسان دانا، انسان اندیشه‌ور) بوده است.

بازسازی دقیق اصل و نسب انسان به هیچ وجه روشن نیست و اختلاف عقیده‌هایی راجع به بسیاری از این نمونه‌ها و رابطه‌شان با یکدیگر وجود دارد. یک نسل پیش رسم بود که به خط واحدی که نسب انسان جدید را به میمون باستان می‌رساند، قائل باشند. امروزه معلوم شده است که به احتمال بیشتر شباهت انسان و میمون نه بر اشتقاق آنها از یکدیگر دلالت می‌کند بلکه حاکی از وجود یک اصل و نسب مشترک است که در صور قدیم‌تر و پست‌تر حیات ریشه دارد. علاوه بر این احتمالاً فقط یک خط واحد تکاملی در پیش نبوده، بلکه در موازات نسبت پدر فرزندی، انواع نسبت‌های دیگر هم در کار بوده است. فی‌المثل انسان نئاندرتال جدیدتر است ولی از دارنده جمجمه سوآنسکومب کمتر انسان است، و چه بسا حاکی از نسلی باشد که در همان حالت ابتدایی خود باقی مانده و بلاعقب مانده و ادامه نیافته است. هر چند بسیاری از اینگونه جزئیات، روشن ناشده، باقی مانده ولی تداوم و اتصال بین انسان و موجودات پست‌تر به حد کافی مستند شده است.» (باربور، ۱۳۶۲، ص۴۰۱-۴۰۲)

پیشینه ثبات یا تحول انواع در فلسفه اسلامی

مسلمانان برای وجود مراتبی قائل بودند که از خدا شروع و به خاک ختم می‌شد و بازگشتِ تکاملیِ آن از خاک و جمادی آغاز می‌شد و ‌تا مَلَک و خدا خاتمه می‌یافت. این اندیشه مبتنی بر إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ قرآن بود. تبیین فلسفی و عرفانی از اویی و به سوی اویی موجودات به صورت سلسله مراتب وجود و مبتنی بر قبول قوس نزول و قوس صعودِ وجود شکل گرفت که هماهنگ با میراث وجود‌شناسی نوافلاطونیان هم بود. فلاسفه اسلامی معمولاً ارتباط طولی و علّی موجودات قوس نزول را به صورت مفصل مورد بحث قرار می‌دادند ولی در مورد سازوکار قوس صعود، موضوع را بسیار به اجمال مطرح ‌می‌کردند. ایشان مراتب عالم در قوس صعود را از جسم به نفس نباتی، سپس نفس حیوانی و نفس انسانی طبقه‌بندی می‌کردند و در عبارات خود سخن از ترتب موجودات بر یکدیگر، معنایی نزدیک به تکامل، به میان می‌آوردند. اخوان الصفا در نوشته‌های مربوط به طبیعیات خود آورده‌اند که اصل هر چیز از هیولای واحد منشأ می‌گیرد. این هیولا صورت‌های مختلفی می‌پذیرد که این صورت‌ها اجناس و انواع متفاوتی هستند. این اجناس و انواع همچون یک رشته طناب به ترتیب و منظم یکی بعد از دیگری می‌آیند و همه با هم عالم واحدی را می‌سازند. «الموجودات کلها عالما واحدا منتظما نظاما واحدا و ترتیبا واحدا» این نظمِ خاص مولودِ چهار فرزندِ تحت‌القمر یعنی معادن، نباتات، حیوانات و انسان‌ها هستند که هر یک از این چهار جنس دارای انواع بسیاری است که از ضعیف‌ترین مرتبه آغاز شده و به شریف‌ترین آن ختم می‌شود و پس از طی این مسیر به جنس بعدی متصل می‌گردد به این معنا که اول هر مرتبه به آخر مرتبه دیگر و آخر هر مرتبه به آخر ما قبل خود مرتبط است. پس اول مرتبه معدن متصل به خاک، آب، هوا و گرماست و آخرین مرتبه آن متصل به اولین مرتبه نبات است. اولین مرتبه نبات متصل به آخرین مرتبه معدن و آخرین مرتبه آن متصل به مرتبه حیوان است. اولین مرتبه حیوان متصل به آخرین مرتبه نبات و آخرین مرتبه آن متصل به اولین مرتبه انسان است. اولین مرتبه انسان متصل به آخرین مرتبه حیوان و آخرین مرتبه آن متصل به اولین مرتبه عالم عقل و ملائکه است. (اخوان الصفا، ۱۹۹۵، ج۲، ص۱۵۰ و۱۵۱و۱۳۸)

اخوان الصفا به تفصیل از مصادیق تک تک این اجناس و انواع و چگونگی اتصال آنان به یکدیگر در رسائل خود سخن گفته‌اند اما در تبیین چگونگی این تحولات بر این باور بودند که مثلاً در نبات، عناصر چهارگانه، عللِ مادیِ نبات هستند ولی علت فاعلی آنها نفس کلی است یعنی این حرکت دورانی افلاک است که باعث دگرگونی و به وجود آمدن ترکیب این عناصر و شکل‌گیری گیاهان مختلف و متنوع می‌‌شود. لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ (سوره رعد، آیه۱۱) «آدمی را فرشتگانی است که پیاپی به امر خدا از رو به رو و پشت سرش، می‌آیند و نگهبانیش می‌کنند» آنان می‌گویند آنچه که موکل نبات است، ما نفس نباتی می‌نامیم.

چنانچه ملاحظه شد آنان از یک سو اتصال انواع و تقدم موجود ضعیف بر قوی را به دقیق‌ترین وجه مطرح می‌کنند زیرا مشاهده می‌کنند که طبیعت سیری تدریجی و تکاملی دارد ولی چون نگاهشان اصالت ماهیتی است، ماهیت نیز هوشمند نیست و انقلاب در ماهیت را محال می‌دانند و به حرکت جوهری باور ندارند یعنی حرکت را ذاتی ماده نمی‌‌دانند مجبور هستند که برای تبیین این تحول، منشأ و فاعل این تغییرات را ماوراء عالم طبیعت بدانند. گویی این موجودات با یکدیگر در عین ارتباط محسوسی که بین آنها به نظر می‌رسد، هیچ ‌ارتباط واقعی و معقولی ندارند؛ چون صرف تعاقب و توالی اشیاء، ارتباط بین اشیاء را اثبات نمی‌کند. شرط تغییر هر چیز اراده منظم نفس یا فلک ماورایی است؛ همان فاعلی که تغییر قبلی شی، مبتنی بر اراده او بوده است. بنابراین آنچه متصل به نظر می‌رسد در حقیقت منفصل و حالت کون و فساد دارد.

چنانچه مشاهده شد فیلسوفانِ مسلمان گذشته ، تکاملِ زیستیِ موجودات را تشخیص داده بودند ولی در تبیین آن مشکل داشتند لذا این تکامل را در حقیقت به تکامل افعال و اراده نفس کلی یا فلک مربوط می‌کردند که خود را در اشیاء متجلی ‌ساخته است. در تبیین فلسفی آنان، تکامل، به فعل موجودات ماورایی مربوط می‌شود نه آنچه به عینه مشاهده می‌کردند و به عبارتی مشاهدات آنان تنها شاهد تکامل فعل و اراده خاص موجود در فاعل آنان است. قبل از ملاصدرا فیلسوفان ما حرکت و چگونگی آن را مبتنی بر نجوم بطلمیوسی و تابعی از حرکت نفوس و عقول مفارق یا مثل افلاطونی می‌دانسته‌اند. بر همین مبنا هم منجمان مدعی بودند که می‌توانند مرگ امیری یا حدوث جنگی را از حرکت افلاک پیشگویی کنند. این مشکل در تبیین علم نیز وجود داشت. آنان نقش ذهن انسان را دست کم گرفته علم را نتیجه دیداری دانسته‌اند که نفس سماوی با عقل فعال دارد و صور مجرد را در اختیار عقل یا ذهن انسان قرار می‌دهد.

ابن‌سینا هم متناسب با سنت فلسفی نوافلاطونی، به قوس نزول و صعود وجود باور داشت یعنی به حرکتی دورانی که در قوس نزول از مبدأ اعلی شروع می‌شد و به اسطقسات(جمادات) ختم می‌شد. به این معنا که سلسله وجود یکی بعد از دیگری ابتدا عقل و سپس نفس و آنگاه به اجسام ختم می‌شد. بازگشت موجودات به مبادی و صعود از اسطقسات و جماد به نفس و از نفس به عقل ادامه می‌یافت. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۱) او این سیر تکاملی از ساده به پیچیده را می‌پذیرفت چون اصولاً موجودات عالم کون را مسبوق به ماده و مدت می‌دانست. وی در پاسخ به این پرسش که بازگشت از جماد به مبادی اولیه هستی(مفارقات) چگونه و با چه مکانیسمی انجام می‌شود؟ در رساله عیون الحکمه اینگونه پاسخ می‌دهد که جسم بر دو قسم است: بسیط و مرکب. جسم بسیط شامل آسمان(جسم افلاک)، زمین(خاک)، آب، هوا و آتش است و جسم مرکب شامل معدنیات، گیاه، حیوان و انسان است. اجسام بسیط بر اجسام مرکب تقدم وجودی دارند چون اجسام مرکب از ترکیب اجسام بسیط ایجاد می‌شوند. اجسام بسیطی که استعداد ترکیب دارند موضع طبیعی خود(بسیط بودن) را به اجبار و تحت تأثیر عوامل خارجی رها می‌کنند و در فرایند ترکیب قرار می‌گیرند. به نظر ابن‌سینا خود آنان هیچگونه میل ترکیبی خاصی ندارند و این واهب الصور و یا عقل فعال است که صورت جدید ترکیبی را به جسم افاضه می‌کند. ایشان تصریح می‌کند که اسطقسات (جمادات) از عوامل و پدیده‌های آسمانی، منفعل شده و تحت تأثیر آنها دگرگون می‌شوند. این عوامل مؤثر آسمانی گاه مثل فعل خورشید و ماه تاثیر بر عالم ماده اشکار است و ما آن را درک می‌کنیم و گاه مانند فعل و تاثیر سایر کواکب مخفی است و در نظر ابتدایی، قابل تشخیص نیست. (ابن‌سینا، ۱۴۰۰، ص۴۶-۴۷)

ابن‌سینا تحت تاثیر نجوم قدیم، کواکب، خورشید و ماه (فوق القمر) را از جنس عوامل موثر متافیزیکی می‌داند و عامل خارجی موثر در عناصر اربعه تصور می‌کند، حال آنکه امروزه به خوبی روشن شده است که آنها خود از عناصر و اموری فیزیکی هستند و مشمول هر آن چیزی قرار دارند که او در باره عناصر اربعه می‌گفت. پس آنها نمی‌توان شاهد مناسبی برای تاثیر امر ماورایی بر عناصر باشند. در هر صورت مبدأ تغییر عناصر از نظر ابن‌سینا اگر فاعل مجاور (بالعرض) یا فاعل قاسر بیرونی نباشد یا صورت نوعیه (قوه درونی فاعلی شیء) است یا امر مجردی (فاعل مفارق) که در صورت وجود این قوه و استعداد، اراده‌اش را برای تأثیر در او به کار می‌اندازد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷، ۱۸۴-۱۸۵)  به همین جهت او در تعریف عناصر اربعه می‌گوید: آتش چیزی است که به طبع خود نهایت گرمی را دارد. آب چیزی است که نهایت سردی را دارد. هوا نهایت روانی را دارد و زمین(خاک) نهایت سختی را دارد. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۱۰-۳۱۱) به نظر ایشان این عناصر هر یک میل طبیعی به سمت خاصی دارند (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۲۲-۳۲۴) و قابل تبدیل به یکدیگر هستند. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۱۲-۳۱۴)

ابن‌سینا معتقد است اولین چیزی که از ترکیب اسطقسات(عناصر اربعه) به وجود می‌آید، معدنیات است. پدیداری معدنیات مرتبه به مرتبه تکاملی و از ساده به پیچیده است تا برسد به نفت و نقره و طلا. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۲) اینجا باید پرسید که آیا این قابلیت تبدیل تحت تاثیر عوامل فیزیکی، متافیزیکی یا ذاتی عناصر است؟ ابن‌سینا به وجود آمدن اجسام مرکب را بی‌ارتباط با طبیعت اجسام و ناشی از علل ماورایی می‌گیرد چون به نظر او تغییر ماهیت یا انقلاب در ماهیت به هر نحو محال است یعنی تبدل جنس به جنس دیگر و نوع به نوع دیگر و صنف به صنف دیگر محال است. او معتقد است اختلاف موجودات ناشی از اختلاف ماده آنهاست؛ اختلاف ماده هم به سبب استحقاق مختلف آنهاست و استحقاق متفاوت هم به دلیل استعداد متفاوت آنها است. استعداد متفاوت هم ناشی از اختلاف مبدأ آنان یعنی اجرام سماوی است. ابن سینا به اینجا که می‌رسد می‌گوید تفصیل بیش از این دیگر از اوهام بشر خارج است. (ابن‌سینا، ۱۹۹۳، ج۳، ص۲۳۳-۲۳۴)

ابن‌سینا بعد از معادن موضوع را به پدیداری نفس در جسم می‌کشاند. به نظر ابن‌سینا نفس، جنس واحدی برای سه نوع از نفس است. اول نفس نباتی که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است از این جهت که تولیدمثل، رشد و تغذیه می‌کند. دوم نفس حیوانی که کمال اول جسم طبیعی آلی است که ادراک جزئیات و حرکت ارادی دارد. سوم نفس انسانی که کمال اول جسم طبیعی آلی است  و افعال اختیاری مبتنی بر فکر دارد و استنباط رأی می‌کند. (ابن‌سینا، ۱۹۳۸، ص۱۵۸) او در رساله عیون الحکمه می‌گوید: کمالات در انسان هم ادامه می‌یابد و او با تجربه و عادت قوه اختیار خود را تکمیل می‌کند و با طی مراحلی از عقل هیولانی و بالقوه عبور کرده به سمت عقل بالملکه، عقل مستفاد و عقل فعال پیش می‌رود و به فیض الهی نائل می‌شود. (ابن‌سینا، ۱۴۰۰، ص۵۶-۵۷) وی تفکیک قاطعی بین نفس و جسم یا بدن قائل است و همه‌جا می‌کوشد تا با ادله بسیاری مغایرت نفس و بدن را ثابت کند. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۴۳-۳۵۵ و ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص۲۸۸-۳۰۳) ابن‌سینا برای نشان دادن نسبت نفس و بدن علاوه بر تشبیه سلطان و کشور، گاهی از  تعابیر ارسطویی کشتی و کشتیبان یا نجار و ارّه استفاده کرده است ولی با تشبیه پرنده و لانه ارتباط این دو را به هم نزدیک‌تر ساخته و می‌گوید نفس، پرنده‌ای است که در مزاجِ مناسبِ انسانیِ خود خانه می‌کند: لتستوکره نفسه الناطقه (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۴۲) ولی همچنان وابستگی وجودی بین این دو قائل نیست.

ابن‌سینا بر‌خلاف ملاصدرا بین بدن و نفس رابطه علّی قائل نیست چون به نظر او بدن نه علت فاعلی نفس و نه علت قابلی نفس، نه علت صوری نفس و نه علت غایی نفس است. به نظر او بدن علت مادی نفس هم نیست چون بین بدن و نفس هیچ یگانگی و ترکیب حقیقی قابل تصور نیست. نهایتاً ابن‌سینا از سر ناچاری برای برقراری ارتباط بین نفس و بدن می‌پذیرد که مزاج و بدن علت بالعرض نفس هست یعنی زمانی‌که مزاج چنان صلاحیتی پیدا کرد که ابزار نفس خاصی شود و مملکت این سلطان گردد، علل مفارق نفس جزئی را در او ایجاد می‌کنند. (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص۳۱۳)

ابن‌سینا در خصوص کارکرد نفس می‌گوید: کارکرد نفس حرکت و برانگیختن بدن است. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۵۰) نفس مدبر بدن است. (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص۱۴-۱۵) کار نفس تصرف در بدن و جنبش بدن است. نه جسم و نه مزاج جسمانی عامل حرکت نیستند. نیروی اصلی حرکت دهنده و نگهدارنده مزاج و مدرِک و دریافت کننده معرفت، نفس است. (ابن‌سینا، ۱۹۹۲، ج۲، ص۳۵۰ و۳۵۳-۳۵۶)

پس به ترتیب زمانی که این جمادات چنان مزاجی پیدا کردند که استعداد بیش از آن، برای آنها ممکن نبود که اصطلاحاً به آن مزاج مستعدی می‌گویند دارای نفس نباتی می‌شوند. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۲) در پاسخ به این سؤال که چگونه جماد این مزاج مستعد را پیدا می‌کند و آیا این استعداد امری درونی و ذاتی است یا بیرونی؟ ابن‌سینا می‌گوید این کار تحت تأثیر عوامل خارجی متافیزیکی انجام می‌شود و این جرم آسمانی است که نفس نباتی را آماده و مستعد می‌سازد و پس از فراهم شدن ماده مستعد، نفس نباتی از سوی جرم آسمانی(افلاک) و یا از عقل فعال در او حادث می‌شود. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۲؛ ابن‌سینا، ۱۹۳۸، ص۱۵۷) از نظر ابن‌سینا نفوس نباتی با یکدیگر تفاوت دارند برخی قوه تولیدمثل دارند ولی قوه تغذیه ندارند، برخی قوه تغذیه دارند ولی قوه تولیدمثل ندارند. برخی قوه رشد دارند ولی تولیدمثل نمی‌کنند. بعضی تغذیه می‌کنند ولی رشد نمی‌کنند. (ابن‌سینا، ۱۹۳۸، ص۱۵۷) ابن‌سینا معتقد است به وجود آمدن گیاه بر به وجود آمدن حیوان مقدم است. حیوان از ترکیب عناصری حادث می‌شود که بیشترین حد اعتدال را پیدا کرده‌اند که بتوانند مبدل به مزاج مستعدی شوند تا استعداد قبول نفس حیوانی را پیدا کنند. طبیعی است حیوان شدن در صورتی اتفاق می‌افتد که آن شیء، درجه نفس نباتی را پشت سر گذاشته باشد. (ابن‌سینا، ۱۹۳۸، ص۱۵۸) این سیر ادامه دارد و درصورتی‌که امتزاج به حد اعتدال نزدیک شود یعنی همه قوای حیوانی به حد کمال رسیده باشد، نفس ناطقه در آن حادث می‌شود. در این انسان علاوه بر نفس ناطقه، نفس نباتی و حیوانی نیز جمع است. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۹۶)

چنانچه ابن‌سینا خود متذکر شد تبیین او از تغییر موجودات از عناصر بسیط به مرکب و از مرکبات به گیاه و از گیاه به حیوان و از حیوان به انسان و از انسان به عالم عقل سیری تکاملی است به‌طوری‌که هر مرحله فاقد مرحله بعد خود و دارای همه حقیقت ماقبل خود است. هیچ فیلسوف مسلمانی را نمی‌شناسیم که معتقد بوده باشد همه این موجودات در طبیعت به یکباره و هم‌زمان به صورت کنونی و به شکل خلق الساعه ایجاد شده باشند. این نکته، اجماعی فیلسوفان است که تا عناصر زمینه را برای گیاه و گیاه برای حیوان و حیوان برای انسان فراهم نکند آنها به وجود نخواهند آمد. اما در اینکه فاعل این تحولات آیا خود ماده با شعور است یا امری قسری، غیرطبیعی و اراده بیرونی و آسمانی است، اختلاف نظر داشته‌اند. با توجه به اینکه از نظر ابن‌سینا ماهیت خلق می‌شود، ماهیت اصالت دارد، ماهیت امر ثابتی است و حرکت در ماهیت انقلاب محال است، او چاره‌ای جز این نداشت که تغییرات را مستند به امر ماوراء سازد نه اینکه طبیعت، به گونه‌ای خلق شده باشد که ذاتاً این مسیر را طی کند. ابن‌سینا موجودات را به فوق تمام، تام، مکتفی و ناقص تقسیم می‌کند و مصادیق هر یک را به ترتیب خدا، عقول، نفس کلی یا آسمان و موجودات طبیعی دارای کون و فساد معرفی می‌کند. او تنها آسمان یا نفس کلی را ناآرام و دارای میل ذاتی به کمال معرفی می‌کند که سیری تدریجی و تکاملی دارد. از نظر او موجودات طبیعی به کمک موجودات غیرطبیعی کمال بعد از کمال را به صورت کون و فساد در می‌یابند. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷، ص۱۹۴-۱۹۵) درحالی است که ملاصدرا بر اساس اصالت وجود و لوازم آن این ناآرامی ذاتی را خاصیت خود موجودات طبیعی می‌داند و گویی آن را وجود مکتفی معرفی می‌کند. ناگفته نماند که ابن‌سینا در رساله عشق خود علی رغم مبانی فوق، قائل به وجود عشق به کمال و خیر، در طبیعت و ذات موجوداتی چون عناصر مرکب، گیاهان، حیوانات و انسان‌ها شده است. (ابن‌سینا، ۱۴۰۰، ص۳۷۸-۳۸۹) این دیدگاه با دستگاه فلسفی وی سازگار نیست چون در دستگاه فلسفی او این نبات نیست که میل به حیوان شدن دارد یا این حیوان نیست که میل به انسان شدن دارد بلکه این عقل فعال است که عنصر را نبات و نبات را حیوان و حیوان را انسان می‌کند و برای آنها تعیین تکلیف می‌نماید. گویی طبیعت مرده‌ای در دست واهب الصور یا نفوس کلی سماوی است تا هر صورت دلخواه خود را به طبیعت بدهد. عشق ذاتی و طبیعی جز با پذیرش شعور و حیات برای خود موجودات و حرکت ذاتی شوقی و اشتدادی جوهری در خودِ شی قابل تبیین نیست. به‌همین‌جهت ملاصدرا عشق مطرح شده توسط ابن‌سینا را بی‌مبنا و مجردِ نام‌گذاری و بیانی تشبیهی دانسته است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۰، ج۷، ص۲۰۳ و ۲۰۶)

خلاصه اینکه با توجه به اصول مورد نظر ابن‌سینا مانند اصالت ماهیت، نفی انقلاب در ماهیت، نفی حرکت در جوهر و دخالت مستقیم عقل فعال و افلاک در مستعد ساختن آنها برای اعطای صورت و اعطای صورت به مواد یکی بعد از دیگری، به نظر می‌رسد ابن‌سینا در عین پذیرش ترتب تکاملی برای موجودات جایی برای تحول انواع و ماهیت و حتی اصناف نمی‌گذارد. گویی از نظر او همه جواهر، حتی اعراض ثابت هستند و حرکات قابل مشاهده در آنها، تتالی آنات ناشی از فعل عقل فعال است که در ذهن ما به صورت حرکت و یا تحولی پیوسته ظاهر می‌شود.

هندسه معرفتی ابن‌مسکویه

با وجود اینکه اساساً در زمان ابن‌مسکویه نظریه علمی تکامل زیستی به معنای امروزی مطرح نبوده است ولی مبانی فلسفی و هندسه معرفتی او، ابن‌مسکویه را به چیزی نزدیک ساخته که امروزه از آن به عنوان نظریه علمی تحول انواع یاد می‌شود. بعد از آشنایی مختصر با نظریه تکامل و بررسی پیشینه نظریه ثبات یا تحول انواع در فلسفه اسلامی، اینک به اراء هندسه معرفتی ابن‌مسکویه می‌پردازیم تا با مقایسه و نقد و بررسی آن میزان نزدیکی و هماهنگی این آراء با نظریه تکامل را در ترازوی سنجش قرار دهیم.

معرفت‌شناسی

ابن‌مسکویه نگرش دوالیستی افلاطونی را، هم در معرفت‌شناسی و هم در وجود‌شناسی داشت. او بر این مبنا جهان را به دو بخش محسوسِ یا مادی و معقول یا غیرمادی تقسیم می‌کرد. خاصیت محسوسات تبدّل، سیلان و قبول حرکت است به‌همین‌جهت معرفت حقیقی نسبت به آن ممکن نیست. این تحرک، دائمی است به‌طوری‌که دولحظه آن برابر نیست و حتی اگر این حرکت محسوس نباشد، اثبات وجود آن در بخش مادی عالم از طریق عقل انجام می‌گیرد. برخلاف عالم محسوس در عالم معقولات، ثبات حاکم است چون قابلیت حرکت در آن عالم وجود ندارد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۴۳)

به نظر ابن‌مسکویه چه در عالم محسوس و چه در عالم معقول، موجود پست‌تر به موجود بالاتر از خود احاطه ندارد و حقیقت آن را هم نمی‌شناسد ولی موجود مافوق بر موجود مادون احاطه دارد و حقیقت آن را می‌شناسد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۵) بنابراین طبیعتِ مادی، نفس را نمی‌شناسد و از آن خبری ندارد مگر از جهت احتیاج به فیض او اما نفس، طبیعت را می‌شناسد، بر آن محیط است و شرایط خیر را برای آن فراهم می‌کند. حالِ نفس هم نسبت به عقل و حالِ عقل نسبت به خدا همینگونه است و در مورد خدا هم جز خود او، هیچ موجودی او را نمی‌شناسد زیرا بر او احاطه ندارد. شناخت ما از خدا، به میزان فیضی است که عقل ما از او دریافت می‌کند و لذا تنها معرفت انسان نسبت به خدا این است که او موجود است و هست. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۵)

جهان‌شناسی    

جهان‌شناسی ابن‌مسکویه همچون بسیاری از عرفا و فیلسوفان مسلمان آشکارا نوافلاطونی است. او به سه اقنوم یا جوهرِ عقل، نفس و جسم باور دارد و آنها را مخلوق حقیقت واحد یا خدا می‌داند. نخستین وجودِ صادر از مبدأ، که بی‌هیچ واسطه‌ای مستقیماً از خدا فیض می‌گیرد، عقل اول نامیده می‌شود. او عقل اول را باقی، تغییر‌ناپذیر و عقل فعال می‌نامد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۶۷) این سخن او بر اساس قاعده الواحد است که ابن‌مسکویه نظریه خود در این خصوص را به فرفوریوس (porphyry) نسبت می‌دهد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۸) ابن‌مسکویه برخلاف فارابی و ابن‌سینا سخنی از عقول ده‌گانه به میان نمی‌آورد و معتقد است که عقل اول، نفس کل و از نفس کل، طبیعت صادر می‌شود. به‌طوری‌که نفس کل دستی در ماده و دستی در غیرماده دارد. این نفس، نفس کل نامیده شده است تا با نفس‌های نباتی، حیوانی و نفس انسان اشتباه نشود.

او عالم را یکپارچه می‌بیند و این جهان یکپارچه را به دو قوس نزول و صعود تقسیم می‌کند. به نظر او موجودات قوس نزول و قوس صعود با یکدیگر پیوند ارگانیک دارند. از پایین به بالا همه موجودات به شوق معرفت رب در حرکتند و از بالا به پائین واحد بر عقل محیط است، عقل بر نفس، نفس بر طبیعت و طبیعت به اجسام و همه اینها محتاج حق تعالی هستند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۱۹)

ابن‌مسکویه علاوه بر مادیات، کثرت در عین وحدت را، در عالم مجردات نیز جاری می‌داند. به نظر او موجوداتِ عالمِ روحانی هر یک بر دیگری احاطه دارند و این احاطه، اشتمالی و تدبیری است. یعنی مرتبه بالا مشتمل بر مرتبه پایین و مدبر آن است و این مرتبه پایین در مقایسه با مرتبه بالا، فروتر است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۳) هر مرتبه نسبت به مرتبه بالاتر در وجود ضعیف‌تر است.

ابن‌مسکویه، عالم جسمانی را همچون عالم روحانی تو در تو و دارای مراتبی محیط بر یکدیگر و به هم متصل می‌داند و نقشه آن را اینگونه ترسیم می‌کند که کره خاکی یا زمین در مرکز عالم قرار دارد و محلی است که گیاهان و حیوانات از آن منشاء می‌گیرند. بعد از آن کره آب و سپس کره هوا و بعد کره آتش، بعد فلک قمر و در بالای آن، افلاک هشت‌گانه قرار دارند که همه را نفس کل به حرکت در می‌آورد. نفس کل در هر شبانه‌روز افلاک را یک‌بار می‌گرداند. فوق این افلاک نه‌گانه، فلک‌الافلاک قرار دارد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۲)

حرکت‌شناسی

نظریات ابن‌مسکویه در مورد حرکت به شدت تحت تأثیر نظریات ارسطو است. به نظر او حرکت هر متحرکی، حرکت به سمت تمامیت خویش است و به سوی چیزی تمایل دارد که موافق طبع او است. این حرکت شوقی است و حرکتِ شوقیِ عاشق، معلول معشوق خود است بنابراین علت بر معلول خود تقدم بالطبع دارد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۰)

فیض الهی، که از طریق عقل فعال جاری است امری ابدی، دائمی و به اندازه سعه وجودی موجودات و به شکل ابداع است. از علت به سوی معلول حرکتی نیست ولی از معلول به علت، که هم علت فاعلی و هم علت غایی شی است، حرکت هست. مطابق این قاعده، نفس چون محصول عقل است و نسبت به عقل وجود ناقصی دارد، نیازمند حرکت است و در نفس هم شوق کمال وجود دارد تا به تمامیت خود برسد و شبیه عقل شود. به نظر ابن‌مسکویه، همین نفس که نسبت به عقل ناقص است، نسبت به اجسام طبیعی تام است. فلک ایجاد شده توسط نفس نیز نسبت به نفس، ناقص است و لذا نیازمند حرکت است.

اجسامی که توسط فلک و اجزاء آن و کواکب شکل گرفته‌اند، وجودهایی ضعیف هستند، بقا و ثباتی ندارند و در دو لحظه به یک حال نمی‌ماند چراکه وجود اجسام عین حرکت و زمان است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۶۷-۶۸)

بنابر آنچه ابن‌مسکویه می‌گوید: علت حرکت موجودات امری خارجی است. امری که موجود متحرک نسبت به آن میل طبیعی دارد. اسطُقُصّات یا عناصر چهارگانه، آب، خاک، هوا و آتش و موجودات مرکب از این عناصر، حرکت ذاتی ندارند بلکه محرک آنها مکان طبیعی آنها است که آنها مشتاقش هستند. محرک حیوانات نیز شهوت و غضب آنهاست. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۴) حرکت انسان هم یا ناشی از شهوت یا غضب و یا عقل است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۸) او انسان را آخرین موجود طبیعی و طبیعت را دورترین عالم از خدا معرفی می‌کند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۴۰-۴۱)

ابن‌مسکویه شش نوع حرکت را در جهان، شناسایی کرده است: کون، فساد، نمو، نقصان، استحاله و نقل. او پس از بیان اینکه حرکت طبیعی در سه مقوله مکان، کیفیت و جوهر است همه اقسام حرکت را توضیح می‌دهد و می‌گوید اگر کل هر چیزی در مکان حرکت کند، حرکت مستقیم است اگر بعضی از اجزای آن حرکت کند، حرکت دایره‌وار است. حرکت دورانی اگر متمایل به محیط باشد، نمو و اگر متمایل به مرکز باشد، نقصان است. حرکت کیفی اگر جوهرش حفظ شود، استحاله و اگر حفظ نشود، فساد است و اگر جوهر اول متبدل به جوهر دیگر شود کون نامیده می‌شود. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۵۱) چنانچه ملاحظه می‌شود او همچون دیگر فلاسفة عصر خود به حرکت در جوهر باور نداشته است و روشن نمی‌سازد که حرکت شوقی موجودات، شهوت و غضب آنها و اراده و اختیار انسان چگونه قابل توجیه است.

ارزش‌شناسی

ابن‌مسکویه از وجود‌شناسی خود، قواعد و مبانی ارزشی هم استخراج کرده است و می‌گوید: سافل نمی‌تواند سعادتِ عالیِ باشد بلکه سعادت سافل تنها از طریق اعلی قابل حصول است؛ چنانچه مرحله جنینی انسان نمی‌تواند کمال انسان باشد. همه لذت‌های پایین سایه لذت بالاست و همه فیوضات از جانب بالاترین است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۶) انسان پس از ترک دنیا و رفتن به مرتبه بالاتر، معنای حقیقی سعادت را دریافت خواهد کرد زیرا بدن و شئون بدن نمی‌گذارد تا انسان در این دنیا سعادت حقیقی را درک کند. به نظر ابن‌مسکویه عقل، اولین رسول خدا برای بشر است و اگر شهوت و غضب به خدمت عقل درآیند، انسان خواهد توانست به سعادت واقعی خود نائل شود ولی در صورتی که عقل در خدمت شهوت و غضب درآید طعم سعادت را نخواهد چشید چون در این صورت عقل برای برآوردن خواسته‌های نفس چاره‌ای جز فسق و فجور و خروج از اطاعت عقل ندارد. نفسی که خود را بنده شهوت و غضب ساخته است در آخرت نیز از جوار حضرت حق دور خواهد بود و دچار شقاوت و عذاب الیم خواهد شد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۲۷-۱۲۸)

انسان‌شناسی

به نظر ابن‌مسکویه، نفس، زندگی بخش به هر چیزی است که در آن قرار دارد. نفس نه جسم است و نه عرض بلکه جوهری است بسیط که نه ضدی دارد تا باطل شود و نه مرکب است تا منحل گردد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۹۴-۹۵) از نظر او و دیگر فلاسفه مشاء، نفس مجرد است و بین نفس و بدن تمایز وجود دارد. اعضاء بدن، عوارض و مزاج جسم، تابع جسم هستند و تابع، همیشه ضعیف‌تر از مطبوع خود است. اگر نفس، جسم نباشد به طریق اولی عرض و مزاج هم نخواهد بود. او نسبت بین نفس و بدن را به تبع ارسطو نسبت بین نجار و ابزارِ نجاری می‌داند و می‌گوید بدن وسیله برای نفس است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۸۰)

دلیل او بر تجرد نفس این است که هرگاه جسم بخواهد صور مختلفی بپذیرد باید صورت اول برود تا صورت بعدی پدیدار شود ولی نفس هم زمان صور مختلف را می‌پذیرد و این نشانگر آن است که نفس مجرد است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۷۹) به نظر ابن‌مسکویه نفس از حیث فعل قوه عاقله یعنی تعقل بی‌نیاز از ابزار است ولی در ادراک حسی نیازمند ابزار است و در هر دو حالت ادراک کننده واقعی صورت محسوس و معقول، خودِ نفس است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۸۷-۸۸) نفس به دلیل تجردش، حاضر، غایب، محسوس و معقول را درک می‌کند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۸۱-۸۲)

ابن‌مسکویه نفس را جاودانه می‌داند و معتقد است که چون گوهر و ذات نفس از بدن جداست لذا در بقای خود نه نیاز به بدن دارد و نه با بدن ضعیف یا قوی می‌شود. نفس باقی است ولی جسم نابود و تجزیه می‌شود. غضب، شهوت، حافظه و اشباح از شئونات ماده هستند، نه از شئونات نفس بنابراین همه نابود می‌شوند. به نظر ابن‌مسکویه محرک شهوت کبد و محرک غضب قلب، فکر و خیال است که از اجزاء مغز است و همه اینها ابزار کار نفس هستند ولی محرک نفس، ذات آن است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۹۹-۹۸) حالتی از نفس، سعادت و حالتی از آن، شقاوت است. چون حرکت نفس دو جهت دارد یکی حرکت به سوی ذات خویش که نفس را به سوی عقل اول و خداوند می‌راند و دوم حرکتی به سوی بیرون از ذات خویش. نفس اولی نفس علیا و نفس دومی نفس سفلی است و این همان است که در شریعت به آن یمین و شمال گفته‌اند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۰۹)

ابن‌مسکویه معتقد است انسان می‌تواند به مرتبه‌ای از تکامل و به تعبیر خودش بلوغ برسد که متصل به افق ملائکه شود. ملائکه موجوداتی هستند که وجودشان از وجود انسان برتر است. اگر آدمی توانست به افق ملائکه برسد، بین انسان و مرتبه علیین جز درجات بسیار اندکی نخواهد بود که آن هم با کمی تلاش درک می‌شود. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۸)

سعادت با حکمت قابل کسب است. حکمت بر دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌شود. با حکمت نظری، عقاید درست و با حکمت عملی، هیئت نفسانی درست را می‌توان کسب نمود که منجر به افعال نیک شود. به نظر ابن‌مسکویه انبیا برای هر دو هدف مبعوث شدند. انبیا پزشکان نفس هستند و هر که از آنان پیروی کند به صراط مستقیم و هر که با آنان مخالفت کند به زشتی جهنم ملحق خواهد شد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۱۶)

برای مشخص کردن مراحلِ تکاملِ انسان، باید قوای انسان یا همان عالم صغیر را درجه‌بندی کنیم و اتصال این درجات را شرح دهیم، در این حالت مشخص خواهد شد که برخی از قوا به برخی دیگر متصلند و حواس از یک مرتبه به مرتبه بالاتر ترقی می‌کنند تا اینکه انسان به مرتبه‌ی نهایی که مجاورت ملک است، می‌رسد. غایت و نهایت افق تعالی انسان و نهایت شرف او و رسیدن و اتصال او به روح القدس است. ناظر این مرتبه از کمال، بر وحی اطلاع حاصل خواهد کرد و آن را فهم می‌کند و به این ترتیب عظمت مقام رسالت و بلندای جایگاه نبوت مشخص می‌شود. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۸) با این مقدمات ابن‌مسکویه وارد بحث تکامل و تحول انواع می‌شود و سیر صعود موجودات از پایین‌ترین مراحل تا بالاترین مرحله که نبوت و انتقال از عالم نفس به عالم عقل و فرشتگان است را شرح می‌دهد. قابل توجه اینکه ابن‌مسکویه در تهذیب الاخلاق بدون این مقدماتِ فلسفی، موضوع تکاملِ زیستیِ انواع را مطرح می‌کند.

تکامل انواع

«مراتب موجودات عالم و اتصال بعضی از آنها به بعض دیگر و آن بعض به بعض دیگر» عنوان فصلی است که ابن‌مسکویه برای بحث در مورد تحول و تکامل انواع موجودات، انتخاب کرده است. به نظر او مراتب موجودات و اتصال و پیوستگی آنها، حکمت جاری و ساری پروردگار در عالم است. مطابق این حکمت است که «مرتبه» آخر هر نوع متصل به «مرتبه» اول نوع بعدی است به‌طوری‌که مجموعه انواع چنان پیوستگی پیدا می‌کنند که یک کل واحد عظیمی را بسازند.

به نظر ابن‌مسکویه موجودات از سطح زمین تا فلک نهم، اگر از جهت اتصال مد نظر قرار گرفته شود شبیه یک حیوان عظیم واحدی هستند که دارای اجزاء مختلف است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۳) کل این حیوان عظیم را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد. بخش اول آن، عالم کون و فساد یا عالم ماده است و بخش دوم آن که در آن نه کون است و نه فساد؛ آسمان‌ها، افلاک و کواکب است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۳-۱۳۴)

تکامل صنفی و نوعی گیاهان

ابن‌مسکویه در تهذیب الاخلاق موضوع را به این صورت طرح می‌کند که جمادات ابتدا شبیه به یکدیگر بودند سپس از این جهت از یکدیگر فضیلت پیدا کردند که آثار شریف و بالاتر از خود یعنی صورت‌های تازه‌ای پذیرفتند. زمانی که جماد استعداد پذیرش صورت نباتی پیدا کرد، از جماد برتر شد. صورت‌های نباتی شرافت متفاوتی دارد. برخی چون مرجان‌ها و شبیه آن، فاصله شرافتشان از جمادات کم است و برخی زیاد. اولین مرتبه نبات در قبولِ اثرِ نفسِ شریف نباتی این است که بدون نیاز به بذر از زمین می‌روید. ترکیب عناصر و وزش باد و طلوع خورشید باعث حدوث این گیاهان می‌شود. نوع این موجود مثل انواع دیگر علف‌های هرز به وسیله بذر حفظ نمی‌شود. این گیاهان هم‌افق با جماد و اجسام هستند و تنها تفاوت آنها با اجسام، حرکت خفیفی است که از نفس خود می‌پذیرند. ابن‌مسکویه این اثرپذیری را فضیلتی می‌داند که در گیا‌هان با نظم و ترتیبی خاص رو به افزایش است تا گیاه به حد میوه دادن می‌رسد و قدرت حفظ نوع به وسیله بذر را پیدا می‌کند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۵-۷۶)

چنانچه ملاحظه می‌شود ابن‌مسکویه این تغییرات را ناشی از تطور فعل نفس نباتی بر جسم مستعد گرفته است. او در کتاب  الفوز الاصغر برای سیر تکاملی گیاهان سه مرحله کلی مطرح کرده است. مرحله ابتدایی، مرحله متوسط و مرحله نهایی که البته به نظر او هر یک از این مراحل خود داری مراحل زیادی است که گیاه باید همه آن مراحل را یکی بعد از دیگری طی کند. به نظر او مرحله اول همان گیاهان بدون بذر و نزدیک جماد هستند که نسبت به مراحل بعد گیاهانی هستند که به وسیله بذر، نوع خود را حفظ می‌کنند، تنوع می‌پذیرند و تکثیر می‌شوند حکمت الهی در آن کمتر ظاهر است.

بعد از آن مرحله، مرحله‌ای است که همچون درختان کوهستان‌ها، بیابان‌ها، بیشه‌ها و جزایر دریایی احتیاجی به کاشتن نهال ندارد بلکه این درختان خود‌رو هستند و نهال‌های رویید شده کنار آن، حافظ نوع آنها هستند. مشخصه این گیاهان کندی حرکت و رشد آهسته آنان است. این نوع درختان مرحله وسط از سه مرتبه از مراتب تکامل گیاه است. این مرتبه وسط، از یک سو متصل و هم‌افق با مرتبه قبل از خود و از سوی دیگر به مرتبه بعد خود متصل است.

روند تحول گیاه یکی پس از دیگری ادامه دارد تا مبدل به درختی شود که ساقه، برگ و میوه می‌دهد. این گیاهان از نفس خود بیشتر از مادون خود اثر می‌پذیرند و شریف‌تر می‌شوند تا برسند به درختان ارزشمندی که برای حفظ سلامت آنها و میوه آنها، نیاز به توجه بیشتری دارد. آنها خاک مناسب، آب شیرین و هوای پاک لازم دارند و میوة آنها نوع آنها را حفظ می‌کنند؛ مانند درخت زیتون، انار، گلابی، سیب، انجیر، انگور و شبیه آن. این تعالی در گیاه ادامه دارد تا برسد به نخل خرما. گیاهِ به این مرتبه رسیده، به مرتبه‌ای نائل شده است که اگر یک گام بیشتر بردارد، دیگر حقیقت گیاهی خود را از دست خواهد داد و حقیقت حیوانی پیدا می‌کند. نخل خرما چنان مراتب گیاهی را طی کرده است که در عین قوت بسیار شباهت زیادی با حیوان پیدا کرده است. شباهت‌هایی را که بین نخل خرما و حیوان می‌توان برشمرد این است که آنها نیز نر و ماده دارند (۱) نیازمند به لقاح هستند تا حامل میوه شوند (۲) شبیه حیوانات جفت‌گیری می‌کنند با این تفاوت که از طریقی غیر از عروق این کار انجام می‌شود. (۳) سر نخل همچون مغز حیوان عمل می‌کند که اگر به آن آفتی برسد نابود می‌شود. این حالت در گیاهان دیگر نیست چون مادامی که ریشه آن گیاه‌هان موجود باشد حیات آنها برقرار است. (۴) بذر نخل که شکوفه نخل است برای باروری شبیه حیوان نیاز به لقاح دارد. در ادامه ابن‌مسکویه می‌گوید: برای نخل ویژگی‌های دیگری نیز برشمرده‌اند که شباهت آن را با حیوانات روشن‌تر می‌کند ولی چون اینجا جای بر شمردن همه آنها نیست آن را رها می‌کنیم. او به سخن پیامبر(ص) در این خصوص استناد می‌کند که بیانگر همین معناست. آنجا که می‌فرمایند: «به عمه خود نخل احترام کنید چون نخل از بقیه خاک آدم خلق شده است.» آنگاه نتیجه می‌گیرد که نخل خرما نهایت چیزی است که گیاه می‌تواند به آن برسد و با نیل به این مرتبه، دیگر به افق حیوانلت نزدیک شده است. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۶)

تکامل حیوانات

ابن‌مسکویه معتقد است بالاترین و آخرین مرتبه گیاه، با وجودی که در نوع خود بسیار شریف است اما هم‌افق با اولین و پایین‌ترین مرتبه حیوان است. حیوانات نیز به لحاظ شرافت و کمال مراتب متعددی دارند. پایین‌ترین و پست‌ترین مرتبه حیوان زمانی شکل می‌گیرد که گیاهی بتواند از جدا شده و نیازی به ثبات به وسیله ریشه نداشته باشد یعنی بتواند حرکت کند و دارای احساس باشد. مرتبه اول حیوانیت احساسی بسیار ضعیف دارد. احساس آنها یک جهتی است یعنی تنها یک حس دارند و آن تنها حس لامسه است. صدف و انواع حلزون که در کنار رودخانه‌ها و سواحل دریا‌ها یافت می‌شوند اینگونه هستند. تنها ممیزه این قبیل حیوانات با آخرین مرتبه گیاهان این است که آنها دارای حس لامسه هستند و به واسطه آن برای حفظ خود از دشمن خود را در صدف خود پنهان می‌کنند و به کندی جابجا می‌شوند. مرتبه بالاتر از آنها مرتبه‌ای است که انتقال و تحرک و احساس در آن قوی‌تر است و چنین حیواناتی دارای دو حس شده‌اند و از طریق آن حواس منافع حیاتی خود را می‌جویند. کرم‌ها و بسیاری از پروانه‌ها و حشرات اینگونه هستند. حیوانات از این مراتب نیز ارتقاء یافته و نفس آن قوی‌تر شده و به حیوانی می‌رسد که دارای چهار حس است یعنی مثل موش کور و شبیه آن. مرتبه نفس حیوانی از این حد هم ارتقاء می‌یابد و حس باصره هم پیدا می‌کند یعنی دارای همه حواس پنجگانه می‌شود. چنین حیوانی که در مرتبه بالاتر قرار دارد ممکن است از نظر جثه کوچک باشند مثل مورچه، زنبور عسل و یا مثل حیواناتی باشد که چشمان آنها پلک ندارد تا حدقه چشم آنها را بپوشاند. حیوانات دارای حواس پنج‌گانه نیز خود دارای مراتب مختلف هستند. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۶)

در توضیح این موضوع ابن‌مسکویه در تهذیب الاخلاق چنین آورده است که حیوان مرتبه شعورش به درک لذت و رنجش مربوط است. زمانی که به منافع رسید لذت می‌برد و هنگامی که به ضرر رسید احساس ناراحتی می‌کند. سپس به الهامات الهی به سمت مصالح خود رفته آن را می‌طلبد و از ضد آن خود را کنار می‌کشد. حیوانات تکامل نا‌یافته نزدیک به گیاه برای تکثیر جفت اختیار نمی کنند و اصولا دو جنس ندارند مثل کرمها و مگس و انواع حشرات کوچک. به مرور فضیلت می‌پذیرد تا قوه غضب یافته و می‌تواند آنچه او را اذیت می‌کند را دفع کند. هر چه غضب او زیادتر باشد سلاح او قوی تر است و اگر غضب نداشته باشد به او سلاحی داده نشده است بلکه وسیله جنگ او فرار دارد و توانمندی بر حیله که بتواند از آنچه می‌ترسد دفاع کند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۶-۷۷)

ابن‌مسکویه به مراتب حیوانات اشاره کرده که برخی همسر اختیار می‌کنند و فرزند می‌آورند و از فرزندان خود نگهداری می‌کنند. برخی بچه می‌زایند و برخی تخم می‌گذارند و فرزندان خود را با شیر دادن و یا فراهم کردن غذا تغذیه می‌کنند. اینها تکامل یافته تر از حیواناتی هستند که این رفتار را ندارند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۷) در ادامه ابن‌مسکویه به حیوانات با ادراک بالاتری اشاره می‌کند که برخلاف حیوانات عقب مانده، هوشیار و خوش‌حس و برای تربیت و اهلی شدن مناسب هستند. به این حیوانات می‌توان امر و نهی کرد. حرف شنوی قدرت تمیز دارند مثل اسب از چهار پایان و باز شکاری از پرندگان.

کمال در مراتب حیوان ادامه دارد تا جایی که نفس حیوان به انسان نزدیک‌تر می‌شود و آخرین مرتبه از چهارپایان به نزدیکی افق اولین مرتبه انسان می‌رسند. این مرتبه با اینکه بالاترین مرتبه حیوانیت است ولی هنوز از مرتبه انسانی دور است مثل میمون و شبیه به آن. آنها حیواناتی هستند که از نظر خلق‌و‌خو شبیه انسان هستند. این حیوانات با اندکی تحول به مرتبه انسان می‌رسند. عبارت ابن مسکویه چنین است: «ثم یقرب من آخر مرتبه البهائم و یصیر فی افقه الاعلی و فی اوّل مرتبه الانسان و هذه المرتبه و ان کانت شریفه من مراتب الحیوانات و افضلها فهی خسیسه دنیه بعیده من مرتبه الانسان و هی مراتب القرود و اشباهها من الحیوانات التی قاربت الانسان فی خلقه الانسانیه و لیس بینها و بینه الا الیسیر الذی ان تجاوزه صار انساناً.» (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۷) ابن مسکویه نزدیک‌تر بودن میمون به انسان نسبت به اسب و باز شکاری را از این جهت می‌داند که آنها را باید تربیت تا ادب شوند ولی میمون‌ها خود به خود از آدمی تقلید می‌کنند و نیاز به آموزش ندارند. هوش آنها انقدر زیاد هست که با دیدن کاری از انسان آن را تقلید کنند. اینگونه حیوانات هم افق انسان هستند به طوری که با کوچکترین تجاوز از این حد به انسان می‌رسند و قدرت تعقل و تشخیص و سخن پیدا می‌کنند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۸)

تکامل انسان

به نظر ابن‌مسکویه زمانی که حیوان راست قامت شد و قوه تشخیص یافت، با اینکه تفاوتی ناچیز با آخرین مرتبه حیوان دارد، وضعش تقریباً همان حد حیوان است. حال و قوتی در حد افق حیوانات دارد به گونه‌ای که قابل تشخیص از حیوان نیست و به تعبیر خودش: «اول هذه المراتب من الافق الانسانی المتصل بآخر ذلک الافق الحیوانی …التی لاتمیز عن القرود الابمرتبه یسیره» (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۸) استعداد و موقعیت انسان به گونه‌ای است که به تدریج به سمت افزایش تمیز آگاهی‌ می‌رود و اثر نفس انسانی بر او به آرامی چنان قوت می‌گیرد که تربیت‌پذیر، با فهم و تشخیص می‌شود. این موجود گرچه نسبت به مادون خود شریف است ولی نسبت به انسان هوشمندِ کامل، بسیار حقیر است چون هنوز نزدیکی کمی با انسان دارد و هم افق با حیوانات است. این نوع از انسان‌های هم افق با حیوان، در مناطق دور از تمدن از زمین و باریکه شمال یا جنوب زمین زندگی می‌کنند. بردگان شمالی و زنگیان جنوبی و غیره از این قبیل هستند. این افراد تفاوت یا فاصله زیادی از آخرین رده حیوانات ندارند چون به تشخیص و تمیز بسیاری از امور و منافع خود آگاهی ندارند. حکمت در آنان موثر نیست و علاقه‌ای به اخذ دانش از کشورهای همسایه‌های خود ندارند به همین جهت در وضعیت اسف‌باری زندگی‌ می‌کنند و نفع چندانی به دیگران نمی‌رسانند. این افراد نیک‌بخت نمی‌شوند و جز برای بردگی و به خدمت گرفتن چون دیگر حیوانات به کار دیگری نمی‌آیند.

ابن‌مسکویه اینگونه به بحث خود ادامه می‌دهد که به مرور، اثر اندیشه در انسان‌هایی ظاهر می‌گردد که در اواسط اقلیم سوم، چهارم و پنجم زندگی می‌کنند و دارای تمدن هستند. اثر نفس ناطقه تکمیل‌تر گشته و به جایی می‌رسد که هوش، فهم، هشیاری، استنباط امور و زیرکی در صنعت را در میان این ملل متمدن ظاهر می‌سازد. (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۷ و بی‌تا، ص۷۸) به نظر ابن‌مسکویه در میان این انسان‌ها است که کشف دشواری‌های علوم و توسعه علمی مشاهده ‌شد. تفاوت انسان‌‌ها در این مرحله چنان است که به تدریج سرعت انتقال، قوه حدس، درستی نظر، نظریه‌پردازی درست، فکر صحیح، قضاوت درست در امور کائنات و خبر از حال آیندگان در او مشاهده می‌گردد تا آنجا که گفته می‌شود آن شخص زیرک و کنجکاو است و گویی پشت پرده را می‌بیند چنانچه شاعر گفته است:

آن چه در آینه جوان بیند             پیر در خشت خام آن بیند

زمانی که انسان به مرتبه بالای رشد برسد نزدیک به افق نهایی کمال انسانی رسیده است که متصل به افق فرشتگان است. بین این درجه و درجات بالا یعنی فرشتگان، درجات محدودی است که پس از طی آن درجات محدود رسیدن به مرتبه ملک برای او امکانپذیر است زیرا مرتبه وجود فرشته مرتبه‌ای است بالاتر از مرتبه وجود انسانی است. انسان متصل شده به عالم فرشتگان یا روح که در قرآن از آن به روح القدس تعبیر شده است بر صورت وحی و معانی آن دست می‌یابد و به شرافت رسالت و نبوت نائل می‌شود.  (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۸) ابن‌مسکویه رسیدن انسان متعال به ملائکه را تکمیل دایره وجود می‌داند. (ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۸)

نقد و نظر

با وجودی که امروزه مباحث ابن‌مسکویه هم از نظر علمی و هم از نظر فلسفی در بسیاری از موارد قابل نقد است ولی اینکه او بیش از هزار سال قبل از زیست‌شناسان امروزی بر اصل تکامل موجودات طبیعی تصریح کرده است، قابل تقدیر است. عنوان فصل مورد بحث او «فی مراتب موجودات العالم و اتصال بعضها من بعض و ببعض» و تأکید بر واژه اتصال و توضیح حرکت اشتدادی موجودات توسط او برای کسی شکی باقی نمی‌گذارد که او بیش از هزار سال قبل از داروین و امثال او طرحی شبیه به نظریه تکامل انواع را، مطرح کرده است و این مطلب این احتمال را بعید نمی‌نماید که امثال داروین از اندیشه‌های اخوان‌الصفا و ابن‌مسکویه و دیگر اندیشمندان مسلمان در این خصوص الهام گرفته‌اند.

البته آشنایی احتمالی ابن‌مسکویه با نظریه فیلسوف یونانی آناکسیماندروس (۵۴۷-۶۱۰ق‌م) در این خصوص که جانداران از آب و انسان از دیگر جانداران زاییده شده است (خراسانی، ۱۳۸۲، ص۱۴۱) و آشنایی او با نظریات اخوان الصفا و دیگر فیلسوفان جهان اسلام بی‌تردید در دید تکاملی او نسبت حیات موجودات طبیعی بی تاثیر نبوده است.

با وجودی که امروزه بعضی از اصول داروینسیم پذیرفته و برخی تغییر یا تکمیل شده است ولی کمتر زیست‌شناسی است که منکر اصل تکامل موجودات باشد. به نظر می‌رسد که این نظریه به لحاظ معرفت شناسی یک اشکال اساسی دارد و آن اینکه زیست شناسان تصور می‌کنند نظریه تکامل یک نظریه تجربی است و می‌توان با شواهد تجربی آن را اثبات کرد. به نظر نویسنده نظریه تکامل یک نظریه فلسفی است نه علمی و تجربی چون فاقد برخی ضوابط و قوانین علمی است. به این معنا که اولاً کلی، همیشگی و پایدار نیست. ثانیاً قدرت پیش بینی مشروط ندارد حال‌آنکه قوانین علمی قدرت پیش بینی مشروط دارند. ثالثاً اثبات‌پذیر تجربی نیست رابعاً ابطال پذیر تجربی نیست. (نصراصفهانی، ۱۳۸۰، ص۱۷-۱۸) این نظریه قدرت تبیین کافی ندارد. قانون علمی باید دقیقاً نشان دهد که قانون چگونه عمل می‌کند و چگونه باطل می‌شود. نظریه تکامل توضیح نمی‌دهد چرا اجزای بی‌جان به جای عدم حیات به حیات منجر شده‌اند. توضیح نمی‌دهد که چرا انواع به بجای ادامه حیات یکسان هدفدار و متکاملند و روشن نمی‌کند که چه چیز، طبیعتِ فاقد اطلاعات را، به امر حاوی اطلاعات مبدل می‌سازد و چه شد که موجودِ زندة آگاه، خود‌آگاه، ارزش‌جو و زیبا‌دوست پدیدار شده است.

به لحاظ فلسفی، صرف مشاهده توالی و تعاقب یک موجود به موجود دیگر نمی‌توان اتصال موجودات و رابطه عللی بین آنها را نتیجه گرفت. این اشکال علاوه بر زیست شناسان بر ابن‌مسکویه نیز وارد است که تعاقب یا شباهت موجودات را دلیل بر اتصال آنها دانسته است. راهی که ابن‌مسکویه رفته است تا حدی همان راهی است که امثال داروین پیموده‌اند.

اگر این اتصال با مبانی و سیستم فلسفی توضیح داده نشود اثبات اتصال امکان‌پذیر نیست. چون ممکن است مخالفین نظریه تکامل بگویند که عاملی بیرونی از ابتدا موجودات را شبیه به هم با کمی تفاوت ایجاد کرده است یا مطلب چنان است که فلسفه مشاء می‌گوید. چنانچه بوعلی سینا ادعا داشت که همه این موجودات توسط عامل بیرونی که عقل فعال و نفس کلی باشد به نحو قسری به شکل تکاملی و یکی بعد از دیگری در عالم وجود، چیده می‌شوند و بین موجودات هیچ اتصالی نیست. موجود ایجاد شده توسط نفس کلی یا عقل فعال ایجاد می‌شود و توسط هم او نابود می‌شود سپس باز موجود بعدی ایجاد می‌گردد. ابن‌مسکویه هم این تغییرات را ناشی از تطور نفس حلول یافته در جسم مستعد گرفته بود که با تفکیک قاطعی که فلسفه مشاء بین مجرد و ماده قائل است فعل مجرد بر امر مادی توجیه پذیر نیست.

اتصال ادعایی موجودات طبیعی از نظر ابن‌مسکویه با مبانی خود او که مبانی مشایی است قابل توجیه نیست زیرا اولاً او وجود را اصیل نمی‌دانسته و برای ماهیات، انواع و اصناف واقعیت مستقل قائل بوده است. ثانیاً او به کثرت ذاتی موجودات باور داشته و بر وحدت تشکیکی وجود قائل نبوده است از این‌رو نمی‌توانسته اتصال وجودی موجودات را تبیین کند. ثالثً سوم اینکه او به حرکت جوهری باور نداشته است و حرکت موجودات را در سطح عوارض می‌دانسته است و تحول را به کم و کیف و این خلاصه می‌کرده است. شئی که ذات ثابت دارد و تنها عوارض آن تغییر می‌کند چگونه می‌تواند تغییر جوهر، ذات یا ماهیت دهد؟ در سیستم فلسفه مشاء ماهیت اشیاء یعنی اجناس، فصول و انواع، شدت و ضعف‌پذیر نیستند بلکه امور ثابتی هستند. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۶۵) نهایتاً او برای همه موجودات قائل به حیات و شعور نیست تا بتواند ادعا کند که آنها بر اساس شعور روندی هدفمندی دنبال ‌می‌کنند.

به نظر می‌رسد که اصل تکامل انواع با اصلاح برخی از مبانی فلسفی ابن‌مسکویه، آنگونه که ملاصدار به آن باور داشت، قابل اثبات است. چنانچه خود ملاصدرا، هم در شواهد الربوبیه و در تفسیر اصول کافی به آن اشاره کرده است و در جلد پنجم اسفار خود به تفصیل، بدون ذکر نام ابن‌مسکویه، بیش از صد سطر از مطالب  تهذیب الاخلاق او را به عنوان نظر خود آورده است. اگر ابن‌مسکویه همچون ملاصدرا به اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری و اشتداد وجود و سریان حیات در همه موجودات باور داشت، سخنانش در خصوص اتصال تکاملی موجودات به یکدیگر بی‌اشکال می‌بود. به نظر نگارنده کسانی که نظریه فلسفی تکامل را، با وجودِ مبانیِ صدرایی باز هم غیرقابل‌قبول دانسته‌اند، یا با فلسفه او آشنایی کافی نداشته‌اند و اتصال در حرکت جوهری را به انفصال آنات تفسیر کرده‌اند، (ر.ک: میانداری، ۱۳۸۸، ص۳۸) یا به لوازم فلسفه صدرایی پایبندی نشان نداده‌اند (ر.ک: طباطبایی، ۱۳۹۶ه.ق،‌ ج۱۶، ص۲۶۹- ۲۷۰) و یا تعصب ضدیت با غرب مانع عدم پذیرش نظریه تکامل شده است. (نصر، ۱۳۷۴، ص۲۷۰)

ملاصدرا با وجود مبانی یاد شده تکرار در تجلی را ناممکن می‌دانست، از نظر او هر موجودی برای خود امر منحصر به فردی است چون وجود به نفس ذات خویش متعین و متشخص است و تشخص او به وجود شخصی او است و وجود و تشخص، شی واحدی است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۳۹-۱۴۰) در این صورت برای فرد خارجی حد و تعریف ثابتی وجود ندارد و تنها اشاره می‌تواند آن را معلوم و مشخص کند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۴۱) نه تعریف ثابت پیشینی ماهیت عام، آنهم به وسیله جنس و فصل و نوع.

بر اساس اصالت وجود، وجود موجودات همان نحوه وجود واحد خارجی آنها است، نه ماهیت کلی آنها. ماهیت کلی از آن‌رو وجود دارد که اجزاء واحد آن وجود دارند. ماهیت، در این سیستم معلول وجود و محکوم وجود آحاد است، نه حاکم و علت وجود. ماهیت چون سایه‌ای تابع وجود است و از آن حکایت می‌کند. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۲) به نظر ملاصدرا وجود موجود خارجی واقعی، فقط وجود است ولی عقل برای آن حد و حدود عام در نظر می‌گیرد. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۶۳)

بهتر است برای روشن شدن بیشتر موضوع، مثالی از عالم طبیعت بیاوریم. از نظر فهم عرفی آب‌ها، درختان، حیوانات و انسان‌ها واقعاً وجود دارند. اما علم فیزیک می‌گوید که اساساً درخت آلبالو، آهو و غیره چیزی جز تعداد زیادی ملکول نیستند و ملکول‌ها هم از اتم‌ها و اجزای زیر اتمی تشکیل شده‌اند؛ شبیه توده‌ای شن در زمان و مکانی خاص، با این تفاوت که شن‌ها به راحتی از یکدیگر جدا می‌شوند ولی اتم‌های موجودات زنده‌ای چون آهو اینچنین نیستند. بنابراین نمی‌توان گفت ما در عالم دو وجود داریم یکی وجود تپه شن و دیگر تک‌تک شن‌ها و نمی‌توان گفت هم آهو وجود دارد و هم اتم‌های آهو؛ بلکه آهو به این دلیل وجود دارد که اتم‌های او وجود دارد و برای آن آهو وجودی مستقل و جدای از اتم‌هایش نمی‌توان در نظر گرفت. ملاصدرا نیز می‌تواند بگوید آنچه حقیقت دارد و متشخص است، وجود است و مفاهیم ماهوی جوهری و عرضی همه علائم تشخص هستند و از مرتبه وجود انتزاع و اخذ می‌شوند. ما فقط وجود هستیم و مرتبه وجود هر چیز، درجه فرد و عوارض فرد را مشخص می‌کند. جوهر و عرض یا مقولات عشر بیانگر مراتب وجود افراد است. مفاهیم کلی مثل جنس، فصل و نوع به این دلیل موجود هستند که «وجود» آنها موجود است، یعنی نحوه وجود خاص واحدی دارند و با حد و حدود خاصی تجلی کرده‌اند. خلاصه اینکه این وجود خاص تکه‌ای از وجود است که تنها با اشاره می‌توان آن را از دیگری متمایز ساخت. البته انسان برای انتقال ذهنیات خود در مورد موجودات نمی‌تواند تنها از زبان اشاره استفاده کند، لذا چاره‌ای جز این ندارد که بر اساس دانش خود، موجودات را دسته‌بندی ‌کند. وی در این دسته‌بندی موجودات متفق الحقیقه را نوع و موجودات مختلف الحقیقه را جنس و آنچه جدا کننده اجناس از یکدیگر هستند را فصل می‌نامند. در تصور معتقدینِ به اصالت ماهیت، جنس و فصل اصول ثابت واقعیت هستند ولی بر اساس اصالت وجود، جوهر مشترک ثابتی وجود ندارد. به نظر ملاصدرا همان نحوه وجود خارجی موجودات، فصل آنها است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۶۶) و همان نحوه وجود خارجی مستمر، نوع است. چنانچه صدرا در مورد تبدل ذات می‌نویسد:

«ان الانسان یتنوع باطنه فی کل حین و الناس فی غفلة عن هذا، الا من کشف الله الغطاء عن بصیرته فی هذا الدنیا و اما الاکثرون فانهم کما دل علیه قوله تعالی: بل هم فی لبس من خلق جدید (سوره ق، آیه۱۵) حتی الشیخ الرئیس و من فی طبقته من الحکماء و قد سئله بهمنیار فی مفاوضة بینهما عن تجویز تبدل الذات فنفاه. و الحق ههنا مع التلمیذ.» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۲۷۳)

طبیعی است که دیدگاه تکاملی ملاصدرا، در دائره اصطلاحات رایج اصالت ماهیتی نمی‌گنجد. چنانچه در فلسفه مشاء، نفس و حیات، اختصاص به افلاک، نبات، حیوان و انسان دارد ولی در فلسفه متعالیه، هر موجودی دارای نفس مستقل و ملازم با وحدت و ملازم با ادراک است. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۸۰) ملاصدرا معتقد است که همه موجودات هوشمند و دارای علم و ادراک هستند و در حد سعه وجودی خود عالمانه عمل می‌کنند. هر موجودی در حد خود دارای همه کمالات وجود هست و کمال بالاتر خود را می‌جوید:

«ان الوجود فی کل شیء عین العلم و القدره و سایر الصفات الکمالیه للموجود بما هو موجود، لکن فی کل شیء موجود بحسبه» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۱۱)

نزد صدر المتالهین هر یک از نفوس نباتی، حیوانی و انسانی دارای وحدت جمعی و بسیط هستند. این نفوس در عین وحدت، همچون نور شدید و ضعیف، در عین بساطت مشتمل بر مراتب مادون خود هستند. هر نفسی دارای قوایی است و با قوای خود یکی است. وحدت آن عین کثرت آن است و کثرت آن عین وحدت آن است مثلاً نفس انسان بالذات هم عاقله، هم متخیله، هم حساس، هم رشد دهنده بدن، هم محرک بدن و هم طبیعت جاری در جسم است:

«و یترتب علیه مع بساطته جمیع ما یترتب علی کل ما هو دونه من الوجودات مع زیادة و هکذا یزداد الاثار باشتداد القوه و فضیلة الوجود.» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۲، ص۲۷۲)

با تکیه بر مبانی فوق و با لحاظ کردن ذومراتب بودن یک وجود واحد، ملاصدرا تحول تکاملی مرتبه‌ای از وجود یک موجود، به مرتبه بالاتر از وجود همان موجود را امری کاملاً درست می‌داند و آن را از نوع انقلابِ ماهیتِ نوعی محال، ارزیابی نمی‌کند. وی در این خصوص می‌گوید: انقلاب ماهیت اگر انقلاب یک مفهوم به مفهوم دیگر باشد، محال است و یا تبدیل وجود یک ماهیت به وجود ماهیت دیگر بدون اینکه ماده مشترکی داشته باشند یا به شکلی که یک حقیقت بسیط مبدل به حقیقت بسیط دیگر شود، محال است. «اما شدت وجود در کمال خودش و استکمال یک صورت جوهری در ذات خویش به‌گونه‌ای‌که قوامش به اوصاف ذاتی باشد ‌که این اوصاف در مرحله قبل خود نبوده است، محال نیست چون وجود بر ماهیت مقدم است و همان اصل است و ماهیت تابع و اسم آن وجود است. مگر نمی‌بینید که صورت‌های طبیعی همچون نفس، تکامل یافته و شدت وجودی پیدا می‌کنند تا از ماده، مجرد شوند و به‌صورت وجود عقلی تحول ‌یابند.» «نفس انسانی مراحل متعددی دارد بعضی از آنها بر او سبقت گرفته و برخی قبل از او بوده‌اند. مراحل قبلی انسان، حیوانیت، جمادیت و طبیعت عنصری است و مراحل بعد او عقل منفرد، عقل بالفعل و عقل فعال و مافوق آن است.»

«اشتداد الوجود فی کمالیته و استکمال صورة جوهریة فی نفسه حتّی یصیر متقومّماً بأوصاف ذاتیة أخری غیر ما کانت اولاً فلیس بممتنع؛ لان الوجود متقدم علی الماهیّة و هو اصل و الماهیات تبعة له. الا تری انّ الصور الطبیعیة تتکامل و تشتدّ الی أن تتجرّد عن المادّة و تنقلب صورة عقلیّة» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳، ج۸، ص۴۲۰) «فللنفس الانسانیه نشآت بعضها سابقة و بعضها لاحقة. فالنشآت السابقه علی الانسانیّة کالحیوانیّة و الجمادیّة و الطبیعة العنصریّة و النشآت الاحقة، کالعقل المنفعل، و الذی بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعّال و ما فوقه» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳، ج۸، ص۴۳۲)

جمع‌بندی و نتیجه

یکی از آراء فلسفی ابن‌مسکویه، باور به اتصال و پیوند ارگانیک بین موجودات جهان است. قبل از ملاصدرا حق تقدم بحث دقیق در خصوص مکانیسم صعود موجودات با ابن‌مسکویه و قبل از ابن‌مسکویه با اخوان الصفا بوده است با این تفاوت که هیچ‌یک نتوانستند مبانی نظری این دیدگاه را تبیین کنند ولی ملاصدرا توفیق تبیین نظری تکامل موجودات را پیدا کرد.

جهان‌شناسی ابن‌مسکویه همچون دیگر عرفا و فیلسوفان مسلمان بر محور سه اقنوم نوافلاطونی یعنی جوهرِ عقل، نفس و جسم است که هر سه مخلوق حقیقت واحد هستند.

او جهان را به دو بخش محسوسِ مادی و معقول غیرمادی یا مجرد تقسیم می‌کند. خاصیت محسوسات تبدّل، سیلان و قبول حرکت است. این تحرک دائمی است به‌طوری‌که دو لحظه آن برابر نیست. برخلاف عالم محسوس، در عالم معقول ثبات ابدی حاکم است.

ابن‌مسکویه، عالم جسمانی را همچون عالم روحانی تو در تو و دارای مراتبی محیط بر یکدیگر و به هم متصل می‌داند و نقشه‌ای برای آن ترسیم می‌کند. به نظر او حرکت هر متحرکی، حرکت به سمت تمامیت خویش و به سوی آن چیزی است که موافق او است. این حرکت شوقی است و عاشق، معلول معشوق خود است. سافل نمی‌تواند سعادتِ عالیِ باشد بلکه سعادت سافل تنها از طریق اعلی قابل حصول است.

به‌نظر ابن‌مسکویه برای مشخص کردن مراحل تکامل انسان که شاخص‌ترین موجود است و از میان انسان‌ها انبیاء که کامل‌ترین انسان‌ها هستند، لازم است عالم صغیر را درجه‌بندی کرده و اتصال این درجات را توضیح دهیم.

او معتقد است حکمت و تدبیر متقنی از جانب «واحد حق» در جهان جاری است و موجودات به هم پیوسته هستند. به‌نحوی‌که آخر هر نوع متصل به اول نوع بعدی است و در مجموع همگی یک واحدِ هماهنگ را پدید می‌آورند.

او انواع گیاهان را یکی بعد از دیگری تحت تأثیر نفس نباتی از ناقص به کامل برمی‌شمارد تا به مرز حیوان می‌رسد و حیوانات نیز به همین ترتیب از نقصان به کمال در ارتقاء هستند تا به نزدیکی و مرز انسان می‌رسند. در انسان‌ها نیز نقصان و کمال هست و ابن‌مسکویه انسان‌ها را به نیمه هوشمند و هوشمند تقسیم می‌کند و معتقد است انسان‌های هوشمند می‌تواند هم‌تراز با فرشتگان گردد.

مدعای ابن‌مسکویه یعنی اتصال موجودات با مبانی فلسفی او هماهنگ نیست چون او وجود را اصیل نمی‌‌دانست و برای ماهیات، انواع و اصناف واقعیت مستقل قائل بود. او به وحدت تشکیکی وجود قائل نبود و نمی‌توانست اتصال وجودی موجودات را تبیین کند. او به حرکت جوهری باور نداشت و تغییر در حقیقت شی و جوهر اشیاء را قابل قبول نمی‌دانست. حرکت موجودات به نظر او سطحی بود چون تحول در اعراض مانند کم، کیف و این را قابل قبول می‌دانست. اشتداد گوهر شی هم در سیستم وی قابل توجیه نبود چون ماهیت اشیاء یعنی اجناس و فصول که نوع ساز هستند را امور ثابتی می‌دانست، در نتیجه انواع از نظر مبانی فلسفی او شدت و ضعف‌پذیر نبودند.

تنها در صورتی نگرش ابن‌مسکویه قابل تبیین فلسفی است که او هم‌چون ملاصدرا به امور فوق باور می‌داشت و تکرار در تجلی را ناممکن دانسته و تشخص موجودات را به نفس وجود اشخاص می‌دانست و وجود و تشخص را شی واحد می‌گرفت. اصالت را به وجود می‌داد و ماهیت را نه حاکم بر وجود بلکه تابع وجود می‌گرفت. به نظر ملاصدرا فقط حقیقت خارجی و واقعیت عینی تحقق یافته، وجود دارد و این ذهن ماست که برای آن حد و حدود درست می‌کند و می‌گوید مثلاً جنس و فصلِ انسان کلی این چنین است. به‌همین‌جهت است که اندیشه صدرا را نمی‌توان در دائره اصطلاحات رایج اصالت ماهیتی ‌گنجانید زیراکه او وجود را ناآرام دانسته و می‌گوید هر موجودی دارای نفس مستقل و ملازم با وحدت و ملازم با حیات و ادراکی است که او را به سوی معشوق برتر خود می‌کشاند.

فهرست منابع

قرآن کریم

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۹۳۸م، النجاه فی حکمه الآلهیه، المکتب المرتضوی.

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۳۶۳، المبدأ و المعاد، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۹۹۲، الاشارات و التنبیهات، ج۲، بیروت، موسسه النعمان.

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۹۹۳، الاشارات و التنبیهات، ج۳، بیروت، موسسه النعمان.

ابن‌سینا،حسین بن علی، ۱۴۰۰، رسائل، انتشارات بیدار‌.

ابن‌سینا، حسین بن علی، ۱۳۸۷،  الهیات من کتاب الشفا، تصحیح حسن حسن زاده آملی، بوستان کتاب.

ابن‌مسکویه، احمد بن محمد بن یعقوب، ۱۳۸۸،  الفوز الاصغر، قم، انتشارات آیت اشراق.

ابن‌مسکویه،‌ احمد بن محمد بن یعقوب، بی‌تا،  تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق،‌ اصفهان، انتشارات مهدوی.

اخوان الصفا، ۱۹۹۵، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، ج۲، بیروت-باریس، منشورات العویدات.

باربور، ایان، ۱۳۶۲، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

بدوی، عبدالرحمان، «ابن خلدون»، ۱۳۶۲، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، شریف، م. م، مرکز نشر دانشگاهی.

پی. واینر، فیلیپ، ۱۳۸۵، فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها، ج۲، تهران، انتشارات سعاد.

جمع نویسندگان، ۱۳۷۳، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۶، انتشارات مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.

حاجی خلیفه، مصطفی ابن عبدالله. بی‌تا، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، ج۱و۲،‌ بیروت، موسسه التاریخ العربی.

خراسانی، شرف الدین، ۱۳۸۲، نخستین فیلسوفان یونان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

خمینی، روح‌الله،‌ ۱۳۷۱،‌ چهل حدیث، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

داروین، چارلز، ۱۳۸۹، منشاء انواع، ترجمه نورالدین فرهیخته، تهران، نگارستان کتاب.

صدرالدین شیرازی، محمد، ۱۳۸۲،  الشواهد الربوبیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

صدرالدین شیرازی، محمد، ۱۳۸۰، الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج۷، تصحیح غلامرضا اعوانی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

صدرالدین شیرازی، محمد، ۱۳۸۱، الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج۵، تصحیح رضا محمدزاده، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

صدرالدین شیرازی، محمد، ۱۳۸۳، الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج۸، تصحیح غلامرضا اعوانی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

طباطبایی، محمدحسین، ۱۳۹۶ه.ق،  المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۶، طهران، دارالکتب الاسلامیه.

طوسی، خواجه نصیرالدین، بی‌تا،  اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، انتشارات خوارزمی.

مصاحب، غلامحسین، ۱۳۸۰، دائره المعارف فارسی، انتشارت امیرکبیر.

میانداری، حسن، متافیزیک، مقاله: اخوان الصفا، ابن‌مسکویه، بیرونی، و نظریه تکامل زیستی، سال چهل پنج، دوره جدید، شماره ۱ و ۲، بهار و تابستان ۱۳۸۸٫

نصر، حسین، ۱۳۷۴، جوان مسلمان و دنیای متجدد، مترجم مرتضی اسعدی، انتشارات طرح نو.

نصراصفهانی، محمد، ۱۳۸۴، مبانی یونانی اخلاق مسلمانان، فصلنامه تخصصی اخلاق، شماره اول، پاییز اصفهان، دفتر تبلیغات اسلامی.

نصراصفهانی، محمد، ۱۳۸۰، معرفت دینی(۱)، انتشارات فرهنگ و مردم.

هلزی هال، لویس ویلیام، ۱۳۶۹، تاریخ و فلسفه علم، عبدالحسین آذرنگ، انتشارات سروش.


* استادیار دانشگاه اصفهان.

** دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه اصفهان و عضو هیئت علمی دانشگاه علوم پزشکی اصفهان m_nasr_esfahany@yahoo.com